classe V Hegel (2)

§ 3. La Fenomenologia dello Spirito Di questa studieremo solo la coscienza , l’autocoscienza e la conclusione, cioè il sapere assoluto. Ciò non solo per motivi di sintesi didattica ma anche perché una parte di quello che saltiamo, e non è poco, lo ritroveremo nel ‘sistema’, ovvero nella sistemazione che poi Hegel avrebbe dato al suo pensiero .Quanto alla Prefazione, anche essa di notevole importanza, ne abbiamo già dato cenno introducendo Hegel a riguardo della dialettica e dell’intero come vero. La Prefazione Per capire la “Fenomenologia dello Spirito” bisogna tener presente che, per Hegel, la filosofia è un processo di conoscenza dell’Assoluto in due sensi; in un primo senso, perché ha l’Assoluto come oggetto, la qualcosa presa così non sembra dire niente di originale, ma anche, e qui sta il secondo senso, invece Hegel esprime un’intuizione di immensa importanza, perché ha l’Assoluto come soggetto, in quanto essa è l’Assoluto che non è compiuto a priori, anzi, è l’assoluto si che si auto conosce. Un paradosso perché per Ab-soltum noi intendiamo separato da qualsiasi condizionamento; e certamente così lo si è sempre inteso, almeno fino ad Hegel. Con lui e con questa fondamentale opera invece si fa strada un opposto concetto di assolutezza, per alcuni versi simile a quanto aveva pensato Spinoza, tanto caro a Schelling, e per alcuni verso lontanissimo. La domanda di fondo che si pone Hegel è questa: è concepibile un assoluto indifferenziato? Esso è vero a quali condizioni? Che sia oggetto o soggetto o entrambi? Se è oggetto il discorso cade perché torneremmo alle questioni della Metafisica di Aristotele del tipo indimostrabilità del principio assoluto, dell’archè. Il vero non va concepito come sostanza bensì come soggetto. In ciò Hegel polemizza con Schelling e in parte con Fichte. Per Hegel, infatti, la realtà non è sostanza nel senso oggettivo tradizionale, quanto invece soggetto, attività, processo, movimento. Già Fichte , è vero, aveva concepito l’Io come attività, ma per Hegel si trattava di una rappresentazione che se da un lato soddisfaceva criteri logici perché superava il dogmatismo di postulare una realtà assoluta esterna al pensare (la famigerata cosa in sé di Kant), dall’altro non è che spiegasse come si potesse uscire dal dualismo io/non-io; Fichte dice solo (si fra per dire) che l’oggetto non può essere pensato a priori, come un qualcosa di estraneo all’attività di pensare; l’abbiamo studiato da poco. Mancava, però, un soggetto assoluto, come aveva intuito il giovanissimo amico e compagno di classe di Hegel, cioè Schelling. Schelling, a soli 23 anni, aveva scritto un testo di grandissimo respiro, che si chiama “Sistema dell’idealismo trascendentale”, nel quale aveva mostrato di capire che se si arriva a pensare l’Io come assoluto, in realtà ciò è possibile perché si pensa l’Io, non l’Assoluto. “L’Assoluto” sembrava dire il giovane enfant prodige Schelling, “se è Assoluto, non può essere Io! Se è Assoluto, ma proprio assoluto, come fa ad essere qualcosa?”. Noi aggiungiamo: che assoluto sarebbe? Non può essere Io, ma anche non-Io; o meglio Io e non-Io devono essere parte dell’Assoluto, pena la disintegrazione soggettivistica del concetto di assolutezza. E’ un concetto teologico, questo, talmente forte che praticamente Schelling passò la vita a lavorarci sopra in modo sempre più mistico; però era un concetto tremendamente insignificante. Dunque la filosofia idealistica di Fichte avrebbe dovuto la sua affermazione al solo fatto di avere affermato che l’Assoluto è tale in quanto posto dall’Io e non alla conoscenza dello spirito umano, in quanto l’Io fichtiano non riusciva mai a superare interamente il Non-Io, ossia il proprio limite. Lo so, sembra un discorso complicato; ed in effetti è complicato; però o lo capiamo o si finisce per impararlo a memoria, il che è peggio che non occuparsene, come ben sapete. Rimaneva, allora, in Fichte, la scissione e l’opposizione tra Io e Non-Io, soggetto e oggetto, infinito e finito. Schelling aveva cercato di superare queste scissioni con la sua filosofia dell’identità, ma per Hegel la concezione dell’Assoluto come Identità originaria di Io e Non-Io,soggetto e oggetto, finito e infinito era vuota e artificiosa. Nella Fenomenologia dello Spirito H. afferma che l’Assoluto schellinghiano è come “la notte in cui tutte le vacche sono nere”. La posizione di Hegel è chiara: lo Spirito si autogenera, generando contemporaneamente la propria determinazione, e superandola pienamente. Lo Spirito è infinito nel senso che è una continua posizione del finito e superamento del finito stesso. Lo Spirito in quanto movimento produce via via i contenuti determinati e quindi negativi La Fenomenologia dello Spirito, infatti, è la via che conduce la coscienza finita all’Assoluto infinito, la quale coincide con la via che lo spirito umano ha percorso e percorre per giungere a sé stesso. Qui dobbiamo capire il senso del titolo: Il termine “fenomenologia” deriva dal greco phainomenon, che indica il manifestarsi o l’apparire, e quindi vuol dire “Scienza dell’apparire” o “del manifestarsi”. Questo apparire è dunque l’apparire dello Spirito stesso in diverse tappe, che, a partire dalla coscienza empirica, via via sale a livelli sempre più alti. La Fenomenologia dello Spirito è dunque la scienza dello Spirito che, in una serie successiva di “figure”, ossia di momenti dialetticamente collegati tra loro, giunge al Sapere assoluto, cioè a sapere se stesso . Ma perché ciò possa accadere bisogna concepire “La Fenomenologia dello Spirito”, necessariamente anche come la storia della coscienza dell’individuo che ripercorre la storia dello Spirito perché se non fosse così ci si ritroveremmo a celebrare un qualcuno che non c’è ancora. Come dire che l’opera è anche un Bildungsroman, un romanzo di formazione, dove ogni “figura” che si presenta appare , pensate, rigorosamente inadeguata, tanto inadeguata da costringere a passare al proprio opposto; questa a sua volta supera il negativo della precedente ma si mostra anch’essa ancora inadeguata, sia pure ad un livello più alto, e costringe a passare ancora oltre, e così via, secondo il ritmo dialettico; o meglio secondo il ritmo, perché è questo ritmo a definire la dialettica e non il contrario. La Coscienza La “Fenomenologia” comincia illustrando i gradi della coscienza: la certezza sensibile è la certezza che concerne un singolo oggetto. Conoscendo il singolo oggetto non si conosce l’universale ma solo il singolo. Esempio: la certezza sensibile ci fa conoscere questo albero, non tutti gli alberi. Dalla certezza sensibile si passa alla percezione; in questo stadio l’oggetto non può essere percepito come unità nella molteplicità delle sue qualità, se l’io non stabilisce da solo l’unità dell’oggetto. La percezione diventa quindi intelletto quando si riconosce nell’oggetto una forza che agisce secondo una legge determinata. Dunque l’oggetto va individuato, nominato, compreso, concettualizzato, elaborato; linguaggio e lavoro sono elementi interni di questo processo, elementi decisivi perché l’oggetto è come se venisse intrappolato nella coscienza sotto forma di rappresentazione. Nasce così il concetto di fenomeno la cui caratteristica è l’essere solo nella coscienza . Tuttavia, dialetticamente se da un lato prende forma il fenomeno grazie all’operare, al confrontarsi, all’interagire, dall’altro prende forma anche il suo opposto che viene definito da Kant e dai kantiani noumeno ma che in questa sede Hegel considera solo come ‘mondo al di là (ultra) della sensibilità, dunque mondo ultrasensibile. Ma così facendo, tutto viene inglobato, anche ciò che si pensa esterno, come aveva osservato anni prima brillantemente Fichte criticando il dogmatismo dei kantiani. In questo modo la coscienza risolve l’intero oggetto-fenomeno in se stessa e diventa per questo motivo quindi coscienza di sé, ovvero autocoscienza. L’autocoscienza considera se stessa come oggetto; ecco che così la storia delle autocoscienze altro non è che la storia del genere umano. L’autocoscienza singola L’autocoscienza per Hegel consiste in un’attività; più o meno come la coscienza. Tuttavia questo essere-nell’agire si connota ora per la sua estrema praticità, in quanto il riconoscimento di sé passa dalla propria emancipazione e nella soddisfazione dei propri bisogni anche oltre il bisogno in senso stretto; il “sé” che nella coscienza veniva misurato dal lavoro, dunque dagli oggetti interni, ora è a sua volta oggetto, in perfetta simmetria dialettica, di un lavoro se così possiamo dire “interno”: l’autocoscienza vuole sapere non tanto chi essa sia ma che cosa essa sia e per farlo deve sapere quanto vale, quanto del mondo esterno a lei riesce a sottomettere alla propria auto-referenzialità. Hegel chiama tale atteggiamento “immota tautologia dell’Io” , ovvero affermazione non del mondo attraverso gli oggetti ma di se stesso attraverso il dominio che se stesso esercita sugli oggetti. Nell’autocoscienza il sé è impulso ad affermarsi o, se si vuole utilizzare una traduzione oggi più alla moda, “desiderio”, in tedesco Begierde. L’oggetto, che prima incombeva, ora è sottomesso a questo impulso e deve servire a realizzare i bisogni del “sé” che sono innanzi tutto quelli legati al proprio riconoscimento. La prima figura dell’autocoscienza è quella data dal dualismo Signoria-Servitù. Ma le due forme di coscienza devono affrontare la lotta per giungere alla piena consapevolezza del proprio essere e ciò avviene nella cosiddetta lotta per la vita e per la morte entro la quale si stagliano due comportamenti, due scelte. La prima è quella di chi ha la vita in estrema considerazione e non giunge a metterla a repentaglio, la cosiddetta Knechtschaft, la servitù. La seconda è l’Herrschaft, la signoria, che ha la propria libertà in così alta considerazione che preferisce scontarsi, battersi, ma non rinunciarvi, anche a costo della vita stessa. Ma la lotta si risolve con il sottomettersi di una coscienza all’altra secondo la logica di servo-padrone. Caratteristica di questo rapporto è la libertà d’iniziativa del padrone nei confronti del servo ed il godimento da parte del padrone degli effetti del lavoro del servo. In realtà il servo diviene gradualmente una figura dominante perché, nell’esperienza del lavoro, acquisisce tutta una serie di cognizioni che lo arricchiscono e lo fortificano. Si apre, così, per il servo, la possibilità di affrancarsi; così, se il servo arriva alla coscienza della propria dignità ed alla impellenza della propria libertà, superando la paura di morire, allora si scontra con il padrone, viceversa cade preda di un’alienazione-estraneazione, perché il suo essere, la sua essenza storica, il lavoro, è tolto, alienato, goduto da altri. E’ il tema dell’Entfremdung-Entäusserung (estraniazione/alienazione) che verrà poi ripreso da molti, fra i quali Karl Marx. La seconda forma di coscienza è lo Stoicismo. Nello Stoicismo la coscienza vuole rompere i propri legami con la natura ridimensionandoli fino a disprezzarli, anche a costo della morte; ma in questo modo la libertà raggiunta, cioè la libertà dal Diktat della condizione biologica, è un qualcosa di astratto in quanto non viene negata la realtà della natura: per affermarne un valore alto quanto si vuole come la libertà si perde anche la vita la vita ma non si risolve il problema. Astratto com’è, allora, lo stoicismo trapassa nello Scetticismo; il pensiero diventa polemico, rivendicando l'inessenzialità del dominare e del servire". Ma questa negazione della realtà della natura porta a porre ogni realtà all’interno della coscienza stessa, pur sempre coscienza singola, ovvero in contrasto con le altre coscienze singole. Per questo motivo l’autocoscienza si ritrova in contrasto con se stessa. Il disaccordo dell’autocoscienza con se stessa porta alla Coscienza Infelice. La coscienza infelice trova il suo corrispettivo storico nella coscienza religiosa medioevale. Essa è più devozione che pensiero, ovvero è dipendenza della coscienza singola dalla coscienza divina. La coscienza infelice non conosce per il suo pensiero, ma conosce per dono gratuito della coscienza divina e giunge all’ascetismo. Nell’ascetismo la coscienza riconosce l’infelicità e la miseria della carne e tende quindi verso l’unificazione con Dio, coscienza assoluta. Ma qui, proprio quando la certezza dell’estraneità dell’autocoscienza rispetto alla fisicità del corpo trova la sua massima contraddizione, ecco, come un colpo di scena in un romanzo, la scoperta dell’Autocoscienza che la trascendenza non è fuori, ma dentro di sé! Questa scoperta porta ad una superiore sintesi, che si realizza sul piano della Ragione. La Ragione è la coscienza che ha raggiunto la consapevolezza di essere ogni realtà. E’ l’inizio del Rinascimento, l’umanesimo. Il Sapere assoluto Poi Hegel continua a lungo ma buona parte di questa continuazione sarà oggetto del nostro studio nel mese di febbraio. Importante è però considerare che alla fine di questo processo di autocomprensione dello spirito, il compimento consiste nel Sapere assoluto, che costituisce il superamento dell’alienazione della coscienza e identicamente un punto ideale-astratto, quasi simbolico. Hegel traccia con l’autocoscienza assoluta non un traguardo storico di tipo determinato; non sviluppa, cioè, una profezia filosofica, ma indica un traguardo di processo, procedendo ad una chiarificazione del senso del pensare storico. La filosofia non è più sapere di questa o quella coscienza singola, ma sapere assoluto dove lo Spirito finalmente ha trovato e compreso se stesso e la propria storia. Bisogna tenere ben presente tale aspetto del pensiero di Hegel non solo perché verrà aspramente criticato in seguito, anche se in modi diversi, da tanti pensatori quali Feuerbach, Stirner, Schopenhauer e specialmente Kierkegaard ma perché costituisce anche un distinguo fondamentale fra uomo ed umanità, fra singolo e scienza : un singolo uomo potrà forse in determinate circo stanze storiche esprimere in maniera straordinaria il senso della storia ma non esserlo. E’ la sorte dell’individuo cosmico - storico, come Napoleone, o prima di lui Alessandro magno e Cesare, che non va confusa però con l’”infinita potenza dello Spirito” come la chiama Hegel rivolgendosi ai suoi studenti il giorno dell’apertura del suo corso di storia della filosofia ad Heidelberg, nel 1817. Lo stesso fatto che Hegel introduca questa materia, che prima di lui neanche esisteva in termini strutturati, materia invece oggi data per necessaria per l’esercizio della cultura filosofica, costituisce un dato rivelatore veramente essenziale. Indicare tale traguardo del processo storico, per Hegel, consiste nel mostrare che la conquista del sapere assoluto è il risultato necessario dell’intero sviluppo della storia della coscienza umana e dei suoi modi di pensare, dalle forme più semplici, quelle della coscienza naturale, fino a quelle più alte. Come dire che il processo di conquista del sapere non si svolge all’interno di una pura soggettività, ma coinvolge ed implica l’intera storia dell’umanità.