CLASSE QUINTA HEGEL

II. IL PENSIERO DI HEGEL L’interpretazione di Hegel è sempre stata alquanto tormentata ed i giudizi si sono quasi sempre sovrapposti e succeduti in termini molto netti se non addirittura polemici; accanto a quelli che hanno visto nel pensiero hegeliano un riferimento assoluto, si registrano posizioni critiche asperrime. Certamente la filosofia di Hegel ha la caratteristica di dividere i suoi lettori e studiosi, di costringerli a prendere posizioni nette, sia in positivo, come accadde per Goethe e per la folla di studenti che frequentavano le lezioni del professore, sia in negativo. In questo senso si erano espressi, vivo Hegel, Otto Fries, che definì la logica di Hegel una “metafisica esposta dogmaticamente” oppure Schopenhauer che definì Hegel “un ciarlatano”, senza contare l’inimicizia di Schelling, pur suo amico e compagno di classe in gioventù che assunse profili veramente drammatici. Sulla scia di giudizi di assoluta inconsistenza del pensiero di Hegel spicca un’intera scuola di logica, quella neopositivistica, che nega qualunque valore al pensiero di questo filosofo, anche in senso storico; ciò al punto tale che due storici della logica, i coniugi Kneale, nel loro ponderoso volume di “Storia della logica” dedicano ad Hegel una riga e mezzo, definendo la sua opera priva di qualunque senso. Dalla parte opposta, invece, troviamo pensatori di grosso calibro: primo fra tutti Karl Marx, che pur criticando del pensiero di Hegel non pochi aspetti, ammonisce a non considerarlo un “cane morto” e riconosce nella filosofia hegeliana un passaggio storico-concettuale veramente determinante. Più avanti segnaliamo da un lato un Nietzsche che vedeva in Hegel il prototipo dell’oppressione intellettuale dall’altro un Lenin, che affermò che non sarebbe mai stato possibile iniziare un processo rivoluzionario senza aver studiato la scienza e la logica di Hegel. Così Giovanni Gentile, Benedetto Croce, Gyorgy Lukacs, Hans Georg Gadamer, Karl Lowith, Jean Paul Sartre, Herbert Marcuse, Martin Heidegger, Ernst Bloch e tanti altri, i quali, sia pure con diversissime letture talora tra loro fortemente opposte, hanno visto nella filosofia hegeliana uno dei riferimenti imprescindibili del pensiero stesso, o in positivo o in negativo. All’interno dei suoi estimatori però, si fronteggiano due letture: una selettiva, vale a dire che di Hegel intende ‘prendere’ sostanzialmente il metodo, ed un'altra che possiamo definire onnicomprensiva, che tende a coglierne la coerenza ed il senso complessivo. Nella scuola marxista, quella alla quale dobbiamo forse la maggiore attenzione ad Hegel, prevale quella selettiva nel senso che alcuni aspetti sono da salvare (innovativo - rivoluzionari) e altri da condannare (conservatori-reazionari), mentre la scuola filologica, che contestualizza alquanto Hegel alle condizioni storiche, tende a prendere la filosofia Hegel per intero e non per parti, cercando di coglierne lo straordinario potenziale. E noi? Noi niente; non abbiamo questo problema neppure alla lontana; sarebbe per me che lo spiego già un grande successo mostrare l’ampiezza e la profondità del pensiero hegeliano, figuratevi se ci mettessimo a discutere delle interpretazioni! Se ve ne ho accennato è solo per darvi la dimensione dell’importanza del pensiero di questo filosofo. §1. Introduzione, la dialettica ed il vero come intero Il nome di Hegel nel pensiero contemporaneo è strettamente legato al concetto di dialettica. Eppure alla dialettica in senso vero e proprio il filosofo tedesco non ha dedicato nessun lavoro specifico, sicché nell’esposizione del pensiero di Hegel parlare di dialettica come uno strumento cognitivo elaborato e definito non è facile e bisogna estrapolarne il profilo da alcune sue opere-chiave. Vi è in Hegel come una ritrosia teoretica proprio laddove sarebbe stato utile esplicitare in modo rigido l’anima del suo pensiero; il che invece, per un autore accusato, e talvolta non a torto, di eccessivo ricorso al sistema, appare alquanto sorprendente. Il motivo di ciò in parte riposa nella prefazione di una delle sue opere più importanti, se non la più importante, cioè La “Fenomenologia dello Spirito”. In questo scritto egli delinea la dialettica come anima del processo di autocomprensione che lo Spirito umano compie nel suo sviluppo storico, nel suo farsi. Il processo, lo svolgimento, sono il luogo dove coesistono e prendono corpo sia il soggetto sia l’oggetto. Come in Kant spazio e tempo sono, sì, concetti puri a priori ma non sono oggetti di conoscenza bensì strumenti della stessa, così per Hegel non si può prendere la dialettica e studiarla fuori dal suo esercizio nel pensiero. Per questo motivo un hegeliano scozzese, James H. Stirling, nel suo libro “The Secret of Hegel”, insistette molto nel sostenere che in realtà è il trascendentale kantiano ad essere trasformato in dialettica; come dire che il segreto per comprendere come e quanto Hegel superi e perfezioni Kant sta proprio nell’uso trascendentale del pensiero dialettico. Del resto in un’altra opera fondamentale, La Scienza della logica, Hegel entra nel cuore del pensare nel suo puro movimento dimostrando che questo movimento non può che essere dialettico, ma non enuclea e studia astrattamente una dialettica del pensare; appunto perché il pensare è dialettica. Si potrà ben studiare oggettivamente una regola sillogistica, o un meccanismo logico ma non il pensare. In altri termini se si parla di movimento, ed il pensare è movimento, non vi è spazio se non che per il sistema dialettico. Ogni altra soluzione costituirebbe ciò che lo stesso Hegel denuncia come astrazione unilaterale. In un solo testo, rivolto non a caso a studenti, per la precisione studenti di Heidelberg del corso del 1818, il filosofo lascia una traccia oggettiva di questo schema, ma si tratta solo un corso universitario, Introduzione alla storia della filosofia, e non di un’opera in senso stretto. In questo corso effettivamente egli parla del suo metodo in modo oggettivo, per motivi ovviamente didattici, e dice che in qualche modo ciò che egli chiama in sé sarebbe la dynamis, la potenza, e ciò che chiama per sé sarebbe l’enèrgheia, l’atto. L’atto inteso, però, come realtà che è in divenire e non l’atto come forma compiuta ed immodificabile. Qualche anno dopo, nella sua vasta opera Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Hegel torna brevemente sulla dialettica ma in modo molto generale limitandosi a scrivere “La dialettica è quindi l'anima motrice del procedere scientifico ed è il principio mediante il quale soltanto il contenuto della scienza acquista un nesso immanente o una necessità, “. Ma se la realtà è dialettica, cioè un divenire costante, questo movimento risulta comprensibile solo attraverso una forma logica che a sua volta sia in grado di divenire, di non essere definibile determinabile ed astraibile. Il punto è questo. Come dire che la dialettica, a sua volta, in un certo senso diviene. Questo è il motivo per il quale non troviamo in Hegel un libro che studi la dialettica come un oggetto della riflessione, appunto perché facendo così si verrebbe meno alle condizioni del processo conoscitivo. L’unica forma in cui conosco un sistema, per Hegel, consiste nel conoscerne le sue trasformazioni, il suo farsi. Si tratta di utilizzare allora quei tre momenti della dialettica che sono diventati quasi il segno distintivo dell’hegelismo. Essi sono: In sé, Per sé ed in sé e per sé . Questi sono momenti del pensiero che si svolge poiché per Hegel bisogna esercitare giudizio entrando nel meccanismo della realtà, non cercando di starne fuori per vedere di che si tratta; scusate la metafora un po’ grossolana, ma sarebbe come se un pesce volesse capire che cosa è il mare standosene in alto su uno scoglio scattando tante fotografie; se è pesce, che nuoti, lasciando la macchina fotografica ad altri perché stando sullo scoglio, senza acqua ma con la sola aria certo farebbe una brutta fine. Invece Il difetto dei filosofi, e questo concetto sarà in buona parte utilizzato da Marx, consiste nel cercare il vero abbandonandosi alla filosofia della riflessione (reflexion-philosophie, per usare una espressione dello stesso Hegel), che poi sarebbe l’atto del pesce-fotografo, mentre secondo Hegel il pensiero è vero non perché ferma la verità dell’oggetto, ma perché ne segue lo svolgimento, anche all’interno, assumendosene tutte le contraddizioni. Ho usato una parola impegnativa, cioè “contraddizione”, concetto-chiave dell’intera filosofia hegeliana, perché consente di fornire una seria rappresentazione del minimo comune denominatore della realtà. Potremmo dire che hegelianamente dire “realtà” significa dire “contraddizione”, cosa che i matematici trovano assolutamente indigeribile ma anche cosa che vi fa capire perché tanti logici trovano che Hegel sia “da ricovero”, per usare un’espressione molto grossolana ma che capirete benissimo. Ma se la realtà è contraddittoria ciò che noi definiamo sinteticamente con l’espressione “verità” non può essere una formula, un concetto, ma uno svolgimento; come ha scritto Paolo Buri , “ La verità non è la parte buona della realtà, ma è l’intero”. Dunque l’unica forma appropriata con la quale la verità si può formulare è lo svolgimento dell’intero; estrapolarne una parte significa cadere, per Hegel, nelle deprecabili spire dell’intelletto riflettente. La qualifica di vero la possiamo dare solo all’intero preso nel suo stesso svolgimento e non ad una parte. Quanto al concetto di Assoluto, così come ai suoi tempi era stato elaborato da Fichte e dai romantici, fra tutti Schelling, la posizione di Hegel è critica. Questo concetto dell'Assoluto è paragonabile, come scrive Hegel adoperando un modo di dire appreso in Svizzera, ad una notte in cui tutte le vacche sono nere perché consiste in una specie di unità indifferenziata alla quale non si perviene, come dovrebbe essere, al culmine di un processo di chiarificazione, ma in modo immediato, dato che tutto si scarica sulla presunta intuizione (intuizionismo estetico schellinghiano). Dei romantici e di Schelling, in altri termini, Hegel contesta la pretesa che la coscienza, sia pure nel sublime dell’opera d’arte, possa immediatamente innalzarsi al sapere attraverso quello che egli chiama "il colpo di pistola" dell’intuizione e facendola franca da quel che egli chiama “la fatica del concetto”. Infatti, per Hegel la partita, se così possiamo dire, si gioca nel faticoso e lacerante processo storico, piuttosto che nelle intuizioni del genio. Ecco perché lo sviluppo dello spirito umano nella storia costituisce per Hegel, sin dai tempi delle sue ricerche giovanili, il terreno privilegiato della filosofia. Il genio esiste, certo, ma egli è un’espressione dello spirito, è l’evidenza, il punto di accumulazione , per usare una suggestione matematica,dello sviluppo storico. Voi direte : “ ..Bella scoperta, è ovvio che Galilei non sarebbe potuto esistere nel neolitico “; sì, giusto, ma allora cerchiamo di capirla, questa ovvietà e quale sia per Hegel il senso del movimento di questo fiume in piena che è la realtà; non dimenticatevi di quel che vi ho spiegato in terza, e cioè che “realtà” deriva dal verbo greco rhèin, che significa scorrere. Allora, per capirlo, c’è da fare sempre la stessa cosa, cioè studiare. E noi studieremo il pensiero di Hegel partendo dalle sue opere giovanili. Le opere storico-teologiche giovanili § 2. Le opere storico-teologiche giovanili Il giovane Hegel pubblica alcune opere di oggetto storico-religioso. Noi tuttavia, di questi lavori, toccheremo velocemente solo alcuni concetti tratti da “ Vita di Gesù “ e dalla “ Positività della religione cristiana”. Innanzi tutto il concetto di positività; Il termine “positivo” non si deve intendere nel significato italiano corrente, ma nel significato latino, e cioè “esser posto”, di non essere spontaneo o naturale; dunque qualcosa di simile a ‘dogmatico’ ma non esattamente tale perché non riguarda tanto alcune verità da “accettare e basta” come sono i dogmi, quanto invece un atteggiamento interiore, un modo di rapportarsi all’Assoluto accettando che il divino irrompa nell’umano. In altri termini la positività viene intesa come una determinazione esterna alla ragione, "I concetti universali della natura umana”- scrive Hegel –“sono troppo vuoti per poter offrire un criterio di misura per i molteplici bisogni della religiosità”. Il cristianesimo riscuoteva, per il giovane Hegel, il suo successo proprio perché riusciva contrastare l’ottusità degli ebrei formalisti, fra tutti i Farisei, che nei secoli avevano ridotto la religiosità ad un elenco di formule senza senso con le quali indirizzare ogni azione dei credenti; da ciò l’attenzione di Hegel per confrontare Socrate con Gesù. Hegel vede il Dio ebraico come un Dio innominabile. Egli non ha nome, e la sua volontà è imposta, rivelata, dettata. La sua volontà è legge, non riguarda la natura e non ha bisogno di alcuna giustificazione. Con l’arrivo di Gesù, invece, il processo storico-religioso trova una sua sintesi fra la razionalità etico - razionale di un Socrate ed il dovere di Abramo e Mosé; Dio con Gesù di Nazareth, si materializza, si oggettiva e diventa rottura anche nei confronti della parola scritta. Gesù sovverte tutto, criticando radicalmente non solo l’ebraismo nella sua forma ipocrita, ma il modo di pensare degli uomini: prima di Gesù l’uomo in buona salute, benestante e rispettato era in grazia di Dio, mentre l’ultimo, il reietto, sconfitto, malato doveva aver fatto qualcosa per non essere amato da Dio. Invece Gesù, dice Hegel, si dimostra un grande rivoluzionario, perché capovolge il senso del pensare: “Soffri? Sei ultimo? Sei emarginato? Sei malato? Sei povero? Sei deriso, umiliato? Rallegrati perché Dio è vicino a te”. Nello “Spirito del Cristianesimo ed il suo destino” Hegel aveva anche scritto che Maria Maddalena costituisce un esempio di anima bella, cioè di un’anima aperta all’amore senza remore; anche se è peccatrice, infatti, ciò scandalizza gli Apostoli ma non Gesù che mostra a loro come si sbagliano e che “ i molti peccati le sono perdonati”. Quanto all’aspetto dei miracoli, Hegel non dà loro peso ed illustra piuttosto lo scontro tra le gerarchie ebraiche, con Gesù che soccombe al potere politico e viene ucciso. Egli conclude il suo libro con questa frase: “Tre giorni dopo la sua morte, approfittando di una festività ebraica, i suoi seguaci trafugarono il cadavere e perciò si sparse la voce che era risorto”. Il vero significato del cristianesimo, cioè, per il giovane Hegel, non consiste nella promessa di immortalità ma nel’abbandono del formalismo astratto di una legge, che sia morale-razionale (come nel mondo greco) o religiosa-rivelata (come nel mondo ebraico) per abbracciare la legge dell’amore. L’amore supera il dovere: se si rifiuta iun’azione malvagia ciò accade non perché la legge lo vieta bensì perché prevale l’amore. “Nell’amore cristiano ”- scrive Hegel –“l’uomo ha trovato se stesso in un altro”. § 3. La Fenomenologia dello Spirito Di questa studieremo solo la coscienza , l’autocoscienza e la conclusione, cioè il sapere assoluto. Ciò non solo per motivi di sintesi didattica ma anche perché una parte di quello che saltiamo, e non è poco, lo ritroveremo nel ‘sistema’, ovvero nella sistemazione che poi Hegel avrebbe dato al suo pensiero .Quanto alla Prefazione, anche essa di notevole importanza, ne abbiamo già dato cenno introducendo Hegel a riguardo della dialettica e dell’intero come vero. La Prefazione Per capire la “Fenomenologia dello Spirito” bisogna tener presente che, per Hegel, la filosofia è un processo di conoscenza dell’Assoluto in due sensi; in un primo senso, perché ha l’Assoluto come oggetto, la qualcosa presa così non sembra dire niente di originale, ma anche, e qui sta il secondo senso, invece Hegel esprime un’intuizione di immensa importanza, perché ha l’Assoluto come soggetto, in quanto essa è l’Assoluto che non è compiuto a priori, anzi, è l’assoluto si che si auto conosce. Un paradosso perché per Ab-soltum noi intendiamo separato da qualsiasi condizionamento; e certamente così lo si è sempre inteso, almeno fino ad Hegel. Con lui e con questa fondamentale opera invece si fa strada un opposto concetto di assolutezza, per alcuni versi simile a quanto aveva pensato Spinoza, tanto caro a Schelling, e per alcuni verso lontanissimo. La domanda di fondo che si pone Hegel è questa: è concepibile un assoluto indifferenziato? Esso è vero a quali condizioni? Che sia oggetto o soggetto o entrambi? Se è oggetto il discorso cade perché torneremmo alle questioni della Metafisica di Aristotele del tipo indimostrabilità del principio assoluto, dell’archè. Il vero non va concepito come sostanza bensì come soggetto. In ciò Hegel polemizza con Schelling e in parte con Fichte. Per Hegel, infatti, la realtà non è sostanza nel senso oggettivo tradizionale, quanto invece soggetto, attività, processo, movimento. Già Fichte , è vero, aveva concepito l’Io come attività, ma per Hegel si trattava di una rappresentazione che se da un lato soddisfaceva criteri logici perché superava il dogmatismo di postulare una realtà assoluta esterna al pensare (la famigerata cosa in sé di Kant), dall’altro non è che spiegasse come si potesse uscire dal dualismo io/non-io; Fichte dice solo (si fra per dire) che l’oggetto non può essere pensato a priori, come un qualcosa di estraneo all’attività di pensare; l’abbiamo studiato da poco. Mancava, però, un soggetto assoluto, come aveva intuito il giovanissimo amico e compagno di classe di Hegel, cioè Schelling. Schelling, a soli 23 anni, aveva scritto un testo di grandissimo respiro, che si chiama “Sistema dell’idealismo trascendentale”, nel quale aveva mostrato di capire che se si arriva a pensare l’Io come assoluto, in realtà ciò è possibile perché si pensa l’Io, non l’Assoluto. “L’Assoluto” sembrava dire il giovane enfant prodige Schelling, “se è Assoluto, non può essere Io! Se è Assoluto, ma proprio assoluto, come fa ad essere qualcosa?”. Noi aggiungiamo: che assoluto sarebbe? Non può essere Io, ma anche non-Io; o meglio Io e non-Io devono essere parte dell’Assoluto, pena la disintegrazione soggettivistica del concetto di assolutezza. E’ un concetto teologico, questo, talmente forte che praticamente Schelling passò la vita a lavorarci sopra in modo sempre più mistico; però era un concetto tremendamente insignificante. Dunque la filosofia idealistica di Fichte avrebbe dovuto la sua affermazione al solo fatto di avere affermato che l’Assoluto è tale in quanto posto dall’Io e non alla conoscenza dello spirito umano, in quanto l’Io fichtiano non riusciva mai a superare interamente il Non-Io, ossia il proprio limite. Lo so, sembra un discorso complicato; ed in effetti è complicato; però o lo capiamo o si finisce per impararlo a memoria, il che è peggio che non occuparsene, come ben sapete. Rimaneva, allora, in Fichte, la scissione e l’opposizione tra Io e Non-Io, soggetto e oggetto, infinito e finito. Schelling aveva cercato di superare queste scissioni con la sua filosofia dell’identità, ma per Hegel la concezione dell’Assoluto come Identità originaria di Io e Non-Io,soggetto e oggetto, finito e infinito era vuota e artificiosa. Nella Fenomenologia dello Spirito H. afferma che l’Assoluto schellinghiano è come “la notte in cui tutte le vacche sono nere”. La posizione di Hegel è chiara: lo Spirito si autogenera, generando contemporaneamente la propria determinazione, e superandola pienamente. Lo Spirito è infinito nel senso che è una continua posizione del finito e superamento del finito stesso. Lo Spirito in quanto movimento produce via via i contenuti determinati e quindi negativi La Fenomenologia dello Spirito, infatti, è la via che conduce la coscienza finita all’Assoluto infinito, la quale coincide con la via che lo spirito umano ha percorso e percorre per giungere a sé stesso. Qui dobbiamo capire il senso del titolo: Il termine “fenomenologia” deriva dal greco phainomenon, che indica il manifestarsi o l’apparire, e quindi vuol dire “Scienza dell’apparire” o “del manifestarsi”. Questo apparire è dunque l’apparire dello Spirito stesso in diverse tappe, che, a partire dalla coscienza empirica, via via sale a livelli sempre più alti. La Fenomenologia dello Spirito è dunque la scienza dello Spirito che, in una serie successiva di “figure”, ossia di momenti dialetticamente collegati tra loro, giunge al Sapere assoluto, cioè a sapere se stesso . Ma perché ciò possa accadere bisogna concepire “La Fenomenologia dello Spirito”, necessariamente anche come la storia della coscienza dell’individuo che ripercorre la storia dello Spirito perché se non fosse così ci si ritroveremmo a celebrare un qualcuno che non c’è ancora. Come dire che l’opera è anche un Bildungsroman, un romanzo di formazione, dove ogni “figura” che si presenta appare , pensate, rigorosamente inadeguata, tanto inadeguata da costringere a passare al proprio opposto; questa a sua volta supera il negativo della precedente ma si mostra anch’essa ancora inadeguata, sia pure ad un livello più alto, e costringe a passare ancora oltre, e così via, secondo il ritmo dialettico; o meglio secondo il ritmo, perché è questo ritmo a definire la dialettica e non il contrario. La Coscienza La “Fenomenologia” comincia illustrando i gradi della coscienza: la certezza sensibile è la certezza che concerne un singolo oggetto. Conoscendo il singolo oggetto non si conosce l’universale ma solo il singolo. Esempio: la certezza sensibile ci fa conoscere questo albero, non tutti gli alberi. Dalla certezza sensibile si passa alla percezione; in questo stadio l’oggetto non può essere percepito come unità nella molteplicità delle sue qualità, se l’io non stabilisce da solo l’unità dell’oggetto. La percezione diventa quindi intelletto quando si riconosce nell’oggetto una forza che agisce secondo una legge determinata. Dunque l’oggetto va individuato, nominato, compreso, concettualizzato, elaborato; linguaggio e lavoro sono elementi interni di questo processo, elementi decisivi perché l’oggetto è come se venisse intrappolato nella coscienza sotto forma di rappresentazione. Nasce così il concetto di fenomeno la cui caratteristica è l’essere solo nella coscienza . Tuttavia, dialetticamente se da un lato prende forma il fenomeno grazie all’operare, al confrontarsi, all’interagire, dall’altro prende forma anche il suo opposto che viene definito da Kant e dai kantiani noumeno ma che in questa sede Hegel considera solo come ‘mondo al di là (ultra) della sensibilità, dunque mondo ultrasensibile. Ma così facendo, tutto viene inglobato, anche ciò che si pensa esterno, come aveva osservato anni prima brillantemente Fichte criticando il dogmatismo dei kantiani. In questo modo la coscienza risolve l’intero oggetto-fenomeno in se stessa e diventa per questo motivo quindi coscienza di sé, ovvero autocoscienza. L’autocoscienza considera se stessa come oggetto; ecco che così la storia delle autocoscienze altro non è che la storia del genere umano. L’autocoscienza singola L’autocoscienza per Hegel consiste in un’attività; più o meno come la coscienza. Tuttavia questo essere-nell’agire si connota ora per la sua estrema praticità, in quanto il riconoscimento di sé passa dalla propria emancipazione e nella soddisfazione dei propri bisogni anche oltre il bisogno in senso stretto; il “sé” che nella coscienza veniva misurato dal lavoro, dunque dagli oggetti interni, ora è a sua volta oggetto, in perfetta simmetria dialettica, di un lavoro se così possiamo dire “interno”: l’autocoscienza vuole sapere non tanto chi essa sia ma che cosa essa sia e per farlo deve sapere quanto vale, quanto del mondo esterno a lei riesce a sottomettere alla propria auto-referenzialità. Hegel chiama tale atteggiamento “immota tautologia dell’Io” , ovvero affermazione non del mondo attraverso gli oggetti ma di se stesso attraverso il dominio che se stesso esercita sugli oggetti. Nell’autocoscienza il sé è impulso ad affermarsi o, se si vuole utilizzare una traduzione oggi più alla moda, “desiderio”, in tedesco Begierde. L’oggetto, che prima incombeva, ora è sottomesso a questo impulso e deve servire a realizzare i bisogni del “sé” che sono innanzi tutto quelli legati al proprio riconoscimento. La prima figura dell’autocoscienza è quella data dal dualismo Signoria-Servitù. Ma le due forme di coscienza devono affrontare la lotta per giungere alla piena consapevolezza del proprio essere e ciò avviene nella cosiddetta lotta per la vita e per la morte entro la quale si stagliano due comportamenti, due scelte. La prima è quella di chi ha la vita in estrema considerazione e non giunge a metterla a repentaglio, la cosiddetta Knechtschaft, la servitù. La seconda è l’Herrschaft, la signoria, che ha la propria libertà in così alta considerazione che preferisce scontarsi, battersi, ma non rinunciarvi, anche a costo della vita stessa. Ma la lotta si risolve con il sottomettersi di una coscienza all’altra secondo la logica di servo-padrone. Caratteristica di questo rapporto è la libertà d’iniziativa del padrone nei confronti del servo ed il godimento da parte del padrone degli effetti del lavoro del servo. In realtà il servo diviene gradualmente una figura dominante perché, nell’esperienza del lavoro, acquisisce tutta una serie di cognizioni che lo arricchiscono e lo fortificano. Si apre, così, per il servo, la possibilità di affrancarsi; così, se il servo arriva alla coscienza della propria dignità ed alla impellenza della propria libertà, superando la paura di morire, allora si scontra con il padrone, viceversa cade preda di un’alienazione-estraneazione, perché il suo essere, la sua essenza storica, il lavoro, è tolto, alienato, goduto da altri. E’ il tema dell’Entfremdung-Entäusserung (estraniazione/alienazione) che verrà poi ripreso da molti, fra i quali Karl Marx. La seconda forma di coscienza è lo Stoicismo. Nello Stoicismo la coscienza vuole rompere i propri legami con la natura ridimensionandoli fino a disprezzarli, anche a costo della morte; ma in questo modo la libertà raggiunta, cioè la libertà dal Diktat della condizione biologica, è un qualcosa di astratto in quanto non viene negata la realtà della natura: per affermarne un valore alto quanto si vuole come la libertà si perde anche la vita la vita ma non si risolve il problema. Astratto com’è, allora, lo stoicismo trapassa nello Scetticismo; il pensiero diventa polemico, rivendicando l'inessenzialità del dominare e del servire". Ma questa negazione della realtà della natura porta a porre ogni realtà all’interno della coscienza stessa, pur sempre coscienza singola, ovvero in contrasto con le altre coscienze singole. Per questo motivo l’autocoscienza si ritrova in contrasto con se stessa. Il disaccordo dell’autocoscienza con se stessa porta alla Coscienza Infelice. La coscienza infelice trova il suo corrispettivo storico nella coscienza religiosa medioevale. Essa è più devozione che pensiero, ovvero è dipendenza della coscienza singola dalla coscienza divina. La coscienza infelice non conosce per il suo pensiero, ma conosce per dono gratuito della coscienza divina e giunge all’ascetismo. Nell’ascetismo la coscienza riconosce l’infelicità e la miseria della carne e tende quindi verso l’unificazione con Dio, coscienza assoluta. Ma qui, proprio quando la certezza dell’estraneità dell’autocoscienza rispetto alla fisicità del corpo trova la sua massima contraddizione, ecco, come un colpo di scena in un romanzo, la scoperta dell’Autocoscienza che la trascendenza non è fuori, ma dentro di sé! Questa scoperta porta ad una superiore sintesi, che si realizza sul piano della Ragione. La Ragione è la coscienza che ha raggiunto la consapevolezza di essere ogni realtà. E’ l’inizio del Rinascimento, l’umanesimo. Il Sapere assoluto Poi Hegel continua a lungo ma buona parte di questa continuazione sarà oggetto del nostro studio nel mese di febbraio. Importante è però considerare che alla fine di questo processo di autocomprensione dello spirito, il compimento consiste nel Sapere assoluto, che costituisce il superamento dell’alienazione della coscienza e identicamente un punto ideale-astratto, quasi simbolico. Hegel traccia con l’autocoscienza assoluta non un traguardo storico di tipo determinato; non sviluppa, cioè, una profezia filosofica, ma indica un traguardo di processo, procedendo ad una chiarificazione del senso del pensare storico. La filosofia non è più sapere di questa o quella coscienza singola, ma sapere assoluto dove lo Spirito finalmente ha trovato e compreso se stesso e la propria storia. Bisogna tenere ben presente tale aspetto del pensiero di Hegel non solo perché verrà aspramente criticato in seguito, anche se in modi diversi, da tanti pensatori quali Feuerbach, Stirner, Schopenhauer e specialmente Kierkegaard ma perché costituisce anche un distinguo fondamentale fra uomo ed umanità, fra singolo e scienza : un singolo uomo potrà forse in determinate circo stanze storiche esprimere in maniera straordinaria il senso della storia ma non esserlo. E’ la sorte dell’individuo cosmico - storico, come Napoleone, o prima di lui Alessandro magno e Cesare, che non va confusa però con l’”infinita potenza dello Spirito” come la chiama Hegel rivolgendosi ai suoi studenti il giorno dell’apertura del suo corso di storia della filosofia ad Heidelberg, nel 1817. Lo stesso fatto che Hegel introduca questa materia, che prima di lui neanche esisteva in termini strutturati, materia invece oggi data per necessaria per l’esercizio della cultura filosofica, costituisce un dato rivelatore veramente essenziale. Indicare tale traguardo del processo storico, per Hegel, consiste nel mostrare che la conquista del sapere assoluto è il risultato necessario dell’intero sviluppo della storia della coscienza umana e dei suoi modi di pensare, dalle forme più semplici, quelle della coscienza naturale, fino a quelle più alte. Come dire che il processo di conquista del sapere non si svolge all’interno di una pura soggettività, ma coinvolge ed implica l’intera storia dell’umanità. § 4. La Scienza della logica Per Hegel gli antichi hanno fatto un grande passo sulla via della scientificità, in quanto hanno saputo elevarsi dal particolare all’universale; tuttavia egli osserva che le idee platoniche e i concetti aristotelici sono rimasti, per così dire, bloccati in una rigida quiete. La logica, cioè, a parere di Hegel, non ha fatto nessun passo avanti e nessun passo indietro. Lo stesso Kant riconosce che la logica, come scienza del pensiero puro, non aveva fatto sostanzialmente progressi, dopo la forma che Aristotele, per primo, le aveva dato. Ciò, però, non significa, osserva Hegel, che essa sia nata già perfetta e non suscettibile di rielaborazione: occorre invece sviluppare un nuovo modo di avvicinarsi alla logica, adeguato ad esprimere nuovi contenuti, a percorrere internamente il pensiero nel suo movimento puro, non nei suoi risultati concettuali come i sillogismi e le procedure analitiche. Nasce così un’opera di indiscutibile intento innovativo, che ha conosciuto una considerazione spaccata in modo alquanto netto: esaltata da alcuni e, come abbiamo visto nella introduzione al pensiero di Hegel, vituperata da altri. Tuttavia un’opera di quelle che fino a quando l’aggettivo andava di moda, sarebbe stata definita radicale. Di questa opera, solo pochissime parti, quelle che ne testimoniano da un lato la sua assoluta diversità dalle logiche precedenti e dall’altro la profondità ed affascinante problematicità dei suoi passaggi: il problema del cominciamento e il metodo di avanzamento. Tralasceremo, in pratica, l’opera in quanto tale per concentrarsi su i suoi aspetti storicamente più importanti Il problema del cominciamento e del metodo Tutte le discipline hanno un cominciamento che è ben definito, che le contiene: la storia con i fatti e la chimica con gli elementi, la matematica con i numeri e la biologia con la vita, la filologia con la lingua e la fisica con i fenomeni, e così via, ciascuna ha un oggetto iniziale di cui e da cui è definita e definiente. Ciascuna ha il suo lemma , suo contenitore, quindi tutte le discipline cominciano in modo lemmatico, ( perché lemma in greco significa contenitore) e tutte si avvalgono della logica per procedere. La logica, però, in quanto tale, da che cosa comincia? come comincia? Come procede? A queste domande bisogna ovviamente rispondere “ con se stessa”. Il che pone problemi straordinari. Infatti qualunque cominciamento del pensare io possa pensare è già pensato, quindi se raggiungo come risultato il cominciamento, questo non può essere tale. Il cominciamento del pensare sarà coincidente con il suo risultato, perciò il problema della logica è che qualunque cominciamento consideri, esso non è più un cominciamento vero e proprio. Tutto ciò che attiene al cominciamento attiene anche al risultato, perciò la logica è un cerchio e non una retta che inizia da qualcosa, perché qualunque sia il punto da cui parto, ovvero il cominciamento, ho già fatto un ragionamento che mi porta a dire che proprio quello è il cominciamento. Dunque una spirale problematica, contraddittoria. Ma il punto è proprio questo, cioè che la logica hegeliana si contrappone alla logica tradizionale, fondata sul principio di identità e di non contraddizione, che viene da Hegel considerata non in grado di giungere alla mediazione, ossia a cogliere l’unità degli opposti nella loro sintesi. Ora, dire il cominciamento coincide con il risultato equivale a dire che il cominciamento non è mai un vero cominciamento, non posso però nemmeno ipotizzare che non ci sia un cominciamento perché devo iniziare con qualcosa. Quindi tutte le discipline usano la logica, ma quando si tratta di fornire il metodo per se stessa, essa non ci riesce; come dire che dà alle altre ciò che a se stessa non può dare, cioè la norma. Non posso infatti dare alla logica una norma che non sia interna alla logica stessa. Ne deriva che devo fare differenza fra cominciamento della logica e principio. La logica ha un principio , la contraddizione, che non coincide con il cominciamento, che nella logica è anche un risultato di se stesso. Quindi il principio da cercare è la dialettica, non la consequenzialità, cioè un pensiero che ammette i suoi contrari, ovvero devo dire che il cominciamento è frutto di un altro cominciamento e questa è un’affermazione contraddittoria. Si può accettare ciò solo assumendo la contraddizione alla base del pensare, cioè che ogni cominciamento risulta da una contraddizione. Perciò bisogna prendere un cominciamento tale da contenere qualunque determinazione, il più generico possibile che quindi contiene la genericità. Deve procedere non andando avanti, ma andando indietro. Per Hegel la logica consiste in ciò, tornare indietro facendosi carico di ciò che si incontra, e ogni cosa che si incontra è un pezzo di un mosaico da ricostruire. Questo procedimento a ritroso si chiama Aufheben, termine la cui traduzione è molto difficile, perché lo stesso Hegel nell’adoperare questo termine avverte che non va inteso nel significato comune di “tirar via, prendere per sé”, bensì anche “assumere”; questo concetto si può esprimere in latino o in italiano antico tramite il verbo “tollere”. Aufheben sta propriamente per “toglimento”, ovvero svuotamento-assuntivo, espressione un po’ difficile che corrisponde ad assumere qualcosa per farlo diventare parte di un processo cognitivo. Inoltre tollere , in latino, come suggerisce di intenderlo lo stesso Hegel, significa anche farsi carico di qualcosa. Il toglimento, l’Aufheben, è il processo verso il cominciamento, ne deriva un cominciamento come puro essere. Il cominciamento della logica è l’immediato e l’indeterminato, perché il puro essere non è nulla. Quindi il puro essere di fatto è il puro nulla e perciò siamo costretti ad accettare la contraddizione. Si può dire che la verità è che l’essere passa nel nulla e viceversa, perché quando si arriva alla massima generalità, alla fine non si parla di nulla. Infatti se penso l’essere puro, in realtà non penso a nulla. Dunque il punto di partenza dell’analisi hegeliana è l’essere, sì, ma l’essere vuoto, puro e semplice. Ma, se ci si pensa bene, non è forse questa l’idea del nulla? Il semplice essere e il semplice nulla sembrano così coincidere. Questo essere deve divenire. Il “divenire” è appunto il terzo principio della logica hegeliana. Sul tema della “Filosofia della natura” , data la differenza fra le cognizioni scientifiche dei tempi di Hegel e le nostre attuali conoscenze ; è sufficiente solo citarlo come momento dello spirito § 5. La filosofia dello Spirito Lo Spirito è idea in sé e per sé. Come risultato del processo, lo Spirito è sintesi di Logica e Natura. Infatti, Logica e Natura, come abbiamo visto, sono, sì, idea, ma l’una , la logica, è idea in senso astratto, potenziale, l’altra, la natura è semplice determinazione, mentre lo Spirito, terza parte del suo sistema, costituisce la sintesi. Anche lo Spirito, come ogni parte del sistema hegeliano, è strutturato in modo triadico, e quindi suddiviso in : 1) spirito soggettivo; 2) spirito oggettivo ; 3)spirito assoluto. Naturalmente il concetto di spirito come sintesi di logica e natura interviene in un modo molto articolato: la logica come movimento puro del pensare, era stata vista, per usare un’espressione dello stesso Hegel, come “la storia di Dio prima della creazione”, affermazione volutamente paradossale perché della Creazione non esiste un prima ma un senza, un Dio-che-non-crea, come nella quarta natura di Scoto Eriugena ed in alcune importanti riflessioni della teologia luterana. La natura invece trova nell’organismo biologico il culmine dello sviluppo ma senza coscienza di sé. Come dire che lo Spirito colma la non autosufficienza dell’idea nelle due forme precedenti e punta, invece, ad una sintesi totalmente capace di sé, ovvero l’Assoluto, che come abbiamo visto è il massimo concetto del pensare, vero punto di arrivo dell’intera speculazione hegeliana. A. SPIRITO SOGGETTIVO Di questa sezione diremo pochissimo. Essa è l'Idea "nella forma della relazione con sé stessa"; è lo spirito in quanto conoscitivo, considerato come tale, da solo e non, come sarà nelle altre due apposite parti ( spirito oggettivo e spirito assoluto ) come in relazione alle cose conosciute ed al processo che ne consegue. Come dire che il conoscere qui non viene concepito non come è nella logica ma nel modo in cui lo spirito concreto si determina alla coscienza. Potremmo anche dire come è nella sua, etimologicamente parlando, ingenuità (in-genuus...). Scrive Hegel:” Nell'anima si desta la coscienza; la coscienza si pone come ragione, che si è immediatamente destata alla consapevolezza di sé; la quale ragione, mediante la sua attività, si libera col farsi oggettività, coscienza del suo concetto." B. SPIRITO OGGETTIVO Si tratta dell'Idea "nella forma della realtà, come di un mondo da produrre". Lo Spirito oggettivo è, secondo alcuni interpreti, il momento più significativo e dell’hegelismo. In effetti esso è il momento della realizzazione della libertà in un ordine grandioso perché trascende l’individuo come soggettività. Dunque la sua struttura tende ad estrinsecare la forza che deriva dall’attualizzazione delle tre forme dello spirito soggettivo. La libertà, che costituisce il punto d’arrivo dello Spirito soggettivo, per non rimanere astratta, deve concretizzarsi inizialmente nelle cose e negli oggetti esterni, favorevoli o sfavorevoli che siano. Questo è il senso del concetto hegeliano di oggettivizzazione ed è anche in questo contesto che Hegel esprime il celebre concetto per cui “ tutto ciò che è reale e razionale e ciò che è razionale è reale”. Tuttavia attenti studi ed una traduzione più precisa dovrebbe rendere il tedesco cosi “tutto ciò che è reale e razionale e ciò che è razionale è realizzabile”. Il che costituisce un passo essenziale verso la realizzazione dell’idea nel mondo e non solo nell’astratta riflessione filosofica. 1.Diritto La prima forma del diritto, cioè la proprietà, è connessa al concetto di forza, cioè capacità di godere di un bene. Tuttavia la capacità di appropriarsi di un bene costituisce, oggettivamente, un elemento problematico. Infatti, anche se può sembrare un’ovvietà, bisogna considerare che se l’uomo fosse solo non ci sarebbero limiti alla sua appropriazione delle cose; invece l’esistenza di altre persone pone la necessità di limitare il diritto di ognuno e non in senso morale ma in senso materiale. Ebbene il contratto riconosce questa limitazione, proprio perché fa riferimento ad un diritto-forza che è tale in quanto limitato e non generico ed è comunque applicato a beni, generando diritti reali. Il venire meno al contratto, conseguentemente, è il delitto e, in quanto rottura del rapporto giuridico, si contrappone la pena che viene contempla da un codice, che non è altro se non la fissazione dei rapporti diritto-torto. La crudezza del diritto suscita un sentimento morale che lacera la coscienza, specie quando comporta urti, contrasti, con l’idea di giustizia, non vi è dubbio; tuttavia Hegel non ritiene il diritto come una forza che impedisce l’accettazione di una legge morale, anzi, poiché in senso stretto è veramente contrapposto alla morale, ne consente dialetticamente la definizione. 2.Moralità La moralità (universalità e idealità interiore) è la coscienza morale che ha la sua forma più alta nell’etica kantiana, alla quale Hegel si riferisce e che sostanzialmente adotta. 3.Eticità Come sintesi di diritto e moralità, l’eticità corrisponde alla forma più complessa di oggettivazione dello spirito, nella quale le contraddizioni irrisolte dal diritto e dalla morale si esprimono con molta forza. Innanzi tutto va distinto ovviamente il concetto di eticità da quello di morale: questa riguarda la coscienza dell’individuo in quanto tale, non investito da un ruolo politico-sociale. L’eticità, invece, corrisponde un ordine reale a livello sempre maggiore di aggregazione degli individui: famiglia, società civile, Stato. Lo schema dell’eticità risulta dunque sicuramente il più articolato non fosse altro perché l’eticità è la sintesi di interiorità ed esteriorità. Nella famiglia la prima parte dell’eticità, il rapporto fra i coniugi, tanto naturale quanto accidentale, è inteso da Hegel nella forma dell’amore reciproco, che costituisce il lato morale dell’istituto familiare, che lo sottrae a quella concezione, puramente contrattualistica, presente perfino in Kant, che viene definita ‘turpe’. E’ anche vero, tuttavia, che il contraltare di questo sentire, per sé incapace di fondare una famiglia, è il patrimonio, l’antitesi dell’amore ma anche la sua necessaria determinazione nel senso del funzionamento dell’istituto familiare. La sintesi è data dall’educazione dei figli che, all’interno di una famiglia, secondo il filosofo tedesco, nascono due volte’è: prima biologicamente e poi nel processo educativo (seconda nascita o nascita spirituale). Si perviene così ad un modello di famiglia nucleare che inevitabilmente deve avere rapporti con l’esterno: Questo esterno della famiglia è ovviamente la società, che in qualche modo è una specie di rovesciamento del sistema familiare: questo si basa sull’amore e si realizza nell’operare, questa si basa sull’operare, sulla suddivisione del lavoro, e si esplica in un servizio. La società civile , infatti, si organizza in base al sistema dei diversi bisogni, dai diversi chiamamoli ‘egoismi’ ma nel senso di Adam Smith. Questi egoismi generano azioni e divisioni del lavoro sulla base degli interessi dei singoli, non della collettività; in questo senso la società civile hegeliana costituisce la negazione delle disinteressate idealità della famiglia e del reciproco sostegno che si forniscono i suoi membri. Eppure, proprio come ha insegnato A.Smith, questa Burgliche Gesellschaft, società civile che Hegel definisce come “il campo di battaglia dell’interesse privato” genera un’azione collettiva efficace. Proprio qui, però Hegel si distacca in modo nettissimo dal liberalismo ed automatismo autoregolativo di Smith, e cioè che questa somma di egoismi potrà giungere all’ottimo, per rubare una successiva espressione di V.Pareto, solo se conoscerà il suo superamento in una sintesi fra famiglia e società, una sintesi che trasformerà l’egoismo delle azioni sociali nella ricerca del” benessere e del diritto di tutti”. Infatti ceti nei quali si è stratificata la società da soli non assicurano per niente il perseguimento della giustizia ma solo di una specie di macchina cieca che produce ciò che Hegel definisce l’evidente “opposizione di grandi ricchezze a grandi miserie”. La sintesi d questa condizione, tanto necessaria quanto conclusiva, assoluta, è lo Stato. Lo Stato, in quanto momento di sintesi, conserva qualcosa dei suoi momenti precedenti ; dunque per un lato lo si può considerare (per quanto tale espressione possa far sorridere) come una grande famiglia ma dall’altro come un costruttore di persone. E’, infatti, lo Stato che fonda gli individui : sia in senso cronologico, perché gli individui nascono già all’interno di uno Stato, sia in senso ideale perché è superiore agli individui come il tutto è maggiore della somma delle sue parti. Lo Stato hegeliano, comunque, pur essendo assolutamente sovrano, non è dispotico o illegale perché anzi deve operare con le leggi; è uno Stato di diritto (Rechtstaat), fondato sul rispetto delle leggi e sulla salvaguardia della libertà e della proprietà. A dare anima allo Stato è il concetto di bene universale, di equilibrio delle parti. In questo senso esso è la “volontà divina” che si realizza nel mondo. Ecco perché lo Stato non può riconoscere nella morale un limite alla sua azione. Il solo giudice ed arbitro sarà lo Spirito Universale cioè la Storia. Quel che importante comprendere sulla nozione hegeliana di Stato etico è che questo non esiste per erogare servizi ai cittadini; non è, cioè, uno strumento al servizio della felicità e del benessere dei cittadini, quanto piuttosto il soggetto di una finalità etica, di conoscenza, cultura, giustizia; al di là della “forma-stato” sulla quale Hegel nutre più o meno gli ideali comuni agli intellettuali della Germania di primo Ottocento, quel che risulta al contempo rivoluzionario e direi ancestrale, è questo, che lo stato hegeliano non è un erogatore di servizi; fatto, quest’ultimo, per noi che viviamo a cavallo fra i secoli XX e XXI, piuttosto difficile a digerirsi, permeati come siamo di spirito utilitaristico. Per Hegel lo Stato è il punto di arrivo necessario di un processo, non un istituto giuridico che ha una finalità propria; sono al contrario gli istituti giuridici ad esistere in funzione dello Stato che diventa così una specie di dimensione conclusiva dell’oggettività, dove il riequilibrio di tutte le differenze si compie al di là degli interessi particolari, nobili o ignobili che possano essere. Non sorprende che questa sia stata chiamata “statolatria”, adorazione dello Stato e schiacciamento dell’individuo. Forse; tuttavia io vi invito a capovolgere la definizione ed a chiedervi se invece non siamo noi vittima di un’”individuolatria”, dove una scelta viene fatta solo per fornire benessere al maggior numero di individui possibile, e non perché è bene in sé. Pensateci se vi va, perché in fondo questo è uno dei punti più caldi nell’interpretazione di Hegel. Tornando alla forma dello Stato, per il filosofo di Stoccarda la migliore è quella monarchico-costituzionale, con la tripartizione dei poteri in legislativo, esecutivo e sovrano, in quanto il potere giudiziario per Hegel non è proprio dello Stato ma della Società civile. Gli Stati, dunque sono soggetti e lottano per la propria affermazione sia all’interno sia all’esterno della nazione; per questo motivo è perfettamente razionale che ogni Stato cerchi di garantirsi nei confronti di un altro Stato. La guerra quindi è una specie di conseguenza necessaria e come tale è, sia pure in un quadro altamente drammatico, una determinazione di razionalità , perché è tramite la guerra si affermano le nazioni e tramite la nazione la collettività realizza se stessa. Questo discorso lo riprenderemo meglio più avanti, in conclusione della esposizione della filosofia hegeliana, quando studieremo la filosofia della storia, dominata dalla convinzione dell’inevitabilità della condizione conflittuale. Tesi ,questa, che sa molto di Clausewitz, quel celebre teorico della guerra, guarda caso tedesco, che aveva definito la pace “continuazione della guerra sotto altre forme”. C. SPIRITO ASSOLUTO E’ il momento in cui l’Idea giunge alla piena consapevolezza della propria infinità e dunque assolutezza. Tale conoscersi come Assoluto è il risultato di un processo dialettico rappresentato dai tre momenti dell’arte, della religione e della filosofia. Esse si differenziano tra loro per la forma in cui ciascuna di esse presenta lo stesso contenuto, che è l’Assoluto. L’arte conosce l’Assoluto nella forma dell’intuizione sensibile ovvero l’idea di bellezza, la religione come rappresentazione del giusto, la filosofia idea del vero, il che vuol dire come puro concetto. 1.Arte L’opera d’arte si realizza nella forma sensibile, quale un quadro, una scultura, una sinfonia, una poesia, etc. Nell’arte lo spirito attinge all’Assoluto in maniera, sì, intuitiva ma storica, cioè per sviluppo e non per estasi improvvisa. Si deve allora parlare propriamente di ‘storia’ dell’arte, non dell’arte ; appunto perché il concetto di bellezza è conoscibile solo se ne coglie lo sviluppo storico. Come dire che io non posso insegnare ad un altro o ad un gruppo di persone a vivere l’emozione che vivo a fronte dell’opera d’arte, non posso spiegare esattamente perché è bello un verso ma posso spiegare a quali piani di sviluppo appartiene , come nasce, a cosa obbedisce, etc. Dunque contestualizzo, analizzo, colgo l’adeguatezza fra contenuto e forma comunicativa, che varia nelle epoche storiche. La storia dell’arte si svolge in tre momenti : l’arte simbolica, sviluppatasi prevalentemente presso i popoli orientali, i quali fanno ricorso al simbolo perché avvertono che sarebbe impossibile adeguare le forme sensibili all’Assoluto nella forma del bello. Una leonessa con il volto enigmatico di donna, un leone con le ali, etc. indicano da un lato la ricerca del bello ma dall’altro l’insufficienza delle forme reali, che appaiono in quanto tali troppo legate al qui ed alla natura per realizzare lo slancio che anima l’artista. L’antitesi, negazione di questa astrattezza è l’arte classica, greca, che invece è caratterizzata dall’esaltazione della natura, vista luogo proprio della bellezza, e con essa viene compresa la figura umana. L’arte classica così perviene ad un equilibrio armonico straordinario fra contenuto spirituale e forma sensibile. Infine vi è l’arte romantica, in cui lo spirito recupera dell’arte simbolica il contenuto, ovvero la coscienza che qualsiasi forma sensibile è insufficiente per esprimere adeguatamente l’interiorità spirituale, e dell’arte classica la scelta di veicolare il bello nelle forme della natura, costrette però ad uscire fuori da esse. Questo utilizzo in chiave simbolica delle forme naturali fa da detonatore di una vera e propria crisi dell’arte. Crisi dell’arte che l’arte rappresenta solo una forma limitata e finita di manifestazione dell’assoluto, in cui può, si, esprimersi la verità, ma solo un certo grado ed evidentemente nelle forme della sensibilità, anche se intesa in modo alquanto ampio. Diverso è il discorso per il capolavoro, per la singola opera d’arte. Come ogni determinazione finita, infatti, anche l’opera d’arte è parte di un movimento dialettico e trova la propria verità nel tempo; essa, proprio per questa relatività-assoluta, se possiamo dire così, è in se stessa contradditoria. Quel che sembrava necessario dovere essere espresso, ieri non lo sarà domani ma la sua funzione resta intatta. Lo spirito procede attraverso le sue figure e i suoi momenti secondo il ritmo della Aufhebung , quel movimento secondo cui ogni contenuto determinato è tolto dialetticamente per essere inverato ed elevato a uno stadio successivo. Lungo questo cammino, compito della filosofia dell’arte, cioè dell’Estetica, è conoscere l’idea nelle sue manifestazioni e nei suoi successivi modi di comprendersi. A differenza di Schelling presentava l’intuizione artistica come forma più alta di intuizione dell’assoluto, per Hegel l’arte non è il modo supremo di rivelarsi della verità. Avendo perso il suo intrinseco legame con il divino e, in quanto forma superata di manifestazione dello spirito, “l’arte, dal lato della sua suprema destinazione, è e rimane per noi un passato. Hegel infatti prevede la futura “morte dell’arte” nel senso che il suo ruolo di concetto intuitivo dell’Assoluto è destinato ad esaurirsi, ripetendosi; muore perché si ripete e si ripete perché muore. Se infatti l’Assoluto è una totalità dialettica, esso è il risultato di un processo, di una mediazione, che è il contrario della immediatezza sensibile; ragion per cui terminate le forme possibili il contenuto, cercherà espressione adeguata nella forma del vero e non più del semplice bello. Per questo l’arte rimane al gradino più basso fra le diverse forme del sapere assoluto. 2. Religione Nella religione “l’Assoluto è trasferito dall’oggettività dell’arte nell’interiorità del soggetto”. Con queste parole Hegel vuol dire che nella religione è essenziale il rapporto sostanziale e non formale fra la coscienza e Dio : tale rapporto è dato dalla fede. L’Assoluto ha la forma del mistero e la giustizia di Dio un enigma. Nella religione l’Assoluto viene dunque colto non nell’intuizione della forma sensibile, ma nella rappresentazione mentale, in quanto l’Assoluto è trasferito dall’oggettività dell’arte nell’interiorità psichica del soggetto. Questa ascesa, spiega Hegel, può essere definita come Andacht ,devozione, intendendo con tale termine il movimento dello spirito finito verso l’Assoluto. Anche la religione ha una tripartizione dialettica; Hegel infatti distingue tre tipi di religione succedutisi nella storia in schema immancabilmente triadico. La prima fase è quella panteistica (Dio è forza in tutto) dove immediatamente si afferma la religione naturale : Dio è immerso nella natura e il culto consiste nella venerazione di oggetti materiali. Segue antiteticamente una fase intermedia, politeistica ( non tutte ma alcune forze sono dei ), che nega la prima e si chiama religione classica greco-romana. Infine le religioni monoteistiche (Dio è forza su tutto ma non è in niente, perché trascende infinitamente natura fino a negarla.); prima quella ebraica, astratta, e poi la religione cristiana che il tramite la riconciliazione finito-infinito, uomo-Dio, nella figura di Cristo, giunge all’Assoluto. Permangono, però, nella rappresentazione religiosa le differenze fra Dio e uomo molto rilevanti soprattutto per comprendere la cultura tedesca di quel periodo e per non stupirsi poi se ad un certo punto una gran parte dell’interpretazione di Hegel finirà per svilupparsi nella dimensione teologica, come avverrà per la cosiddetta destra hegeliana; non dimenticate quanto abbiamo studiato lo scorso anno della “Theologia Crucis” luterana: Dio non è solo amore ma anche enigma e tormento, fuga dall’universo e furore. Hegel da giovane ebbe modo di annotare nel suo diario studentesco che “l’universo è il furore di Dio che si ritrae in se stesso” ovvero, possiamo aggiungere, che passa da presenza ad assenza e, passando, lascia come segno ciò che noi uomini chiamiamo “universo”, come quando con una bassa marea la spiaggia si slarga a dismisura popolandosi di conchiglie, animaletti, alghe e varie forme che prima l’acqua celava. E’ un tema sicuramente tratto dalla mistica luterana di Jacob Böhme che non abbiamo studiato; ma è anche un tema riconducibile, e questa volta invece l’abbiamo studiato, a Scoto Eriugena : la quarta insondabile e sfuggente natura “non creata e non creante”, l’Assoluto impenetrabile, Dio come altro infinito. E infatti, secondo Hegel, l’Assoluto non è pienamente compreso ma rimane ancora quel mistero dal quale ed in fin dei conti per il quale ci si era mossi. L’esigenza verso l’unità di creatore e creatura resta lacerante e se viene risolta ciò accade solo sul piano del culto, per esempio nel Cristianesimo è l’Eucaristia e l’assunzione poi del Corpus Christi , ma non sul piano concettuale. Si tratta di una questione poi non tanto teologica come potrebbe credersi ma anche filosofica perché, prescindendo dagli aspetti confessionali che ovviamente esulano dal nostro studio, bisogna riconoscere che siamo di fronte ad un interrogativo immenso: sapremo niente del Principio? Un filosofo e teologo quale Anselmo d’Aosta, che abbiamo studiato all’inizio dello scorso anno, vi ha scritto sopra un’opera piccola ma importante, “Cur Deus homo”, per sostenere l’inevitabilità di un’incarnazione di Dio nell’uomo e dunque di dovere ammettere un Cristo -mediazione, un Cristo - logos, come l’aveva presentato Giovanni evangelista aprendo un tema che avrebbe avuto molte interpretazioni, come quella di Spinoza che Hegel definisce “acosmica”, cioè che nega qualunque separazione fra cosmo e Dio, fino anche a quella di Goethe pochi anni prima di Hegel. La questione allora richiama la ragione, e dunque la filosofia, ma allo stesso tempo sfugge ad ogni razionalità, in una dialettica finito-infinito, comprensibile-incomprensibile alla quale Hegel può solo affiancare la meccanica della logica trasformandola in un discorso comprensibile nella sua incomprensibilità; il che equivale a dire “comprensibile in quanto ci rendiamo conto che, trattandosi di Dio, non può che essere incomprensibile” e dunque consegnata alla filosofia in questi termini. La religione, entrata così nel dominio della ragione, viene allora superata ma non risolta dall’ultima forma dello Spirito Assoluto che è per l’appunto la filosofia, dove l’Assoluto viene colto nella forma del concetto, sottoposto ciò ad un atto di pensiero definito. La questione è stata poi oggetto di una critica molto serrata, lo vedremo più avanti, da parte dei cosiddetti “Giovani hegeliani” negli anno ’40 dell’Ottocento. 3.Filosofia Con la filosofia siamo arrivati al momento conclusivo dello spirito assoluto, in cui vi è unità di arte e religione. In essa l’Assoluto è conosciuto nella forma del concetto, nella forma perfetta, l’idea di vero. L’Assoluto può allora conoscersi e così l’Idea pensa se stessa, come verità assoluta e intera. Dal momento che, però, si tratta del pensiero giunto alla consapevolezza di sé, la filosofia non può che essere il risultato di un processo di sviluppo che ha come soggetto la realtà nella sua concretezza. In altri termini, la filosofia è un processo storico e quindi si identifica con la stessa storia della filosofia, la filosofia si conosce tramite la storia di se stessa. Una filosofia è sempre, dunque “il tempo storico preso con il pensiero”, dice Hegel, e come la Nottola di Minerva si alza in volo alla fine di un’epoca storica e ne coglie dall’alto della riflessione, il suo grandioso profilo, dove i singoli uomini sono solo piccole rotelle in un grande ingranaggio ed il tempo ha stesso su di loro il suo grigio velo. Scrive il filosofo: “Quando la filosofia dipinge il suo grigio su grigio, allora una figura della vita è invecchiata, e con grigio su grigio essa non si lascia ringiovanire, ma soltanto conoscere; la nottola di Minerva inizia il suo volo soltanto sul far del crepuscolo”. Con la consapevolezza di ciò tuttavia la filosofia ha esaurito il suo compito, è tecnicamente morta. L’andamento già lo conoscete sin dalla Terza e consiste in un superarsi, contraddirsi, faticoso recuperarsi per poi negarsi, di uno slancio straordinario verso la consapevolezza piena dello Spirito nella forma della verità. I vari sistemi filosofici precedenti la filosofia hegeliana sono le varie tappe del farsi della verità, che superano ciò che precede e sono superati da ciò che segue. “La storia della filosofia mostra, da una parte, che le filosofie, che sembrano diverse, sono una medesima filosofia in diversi gradi di svolgimento; dall’altra, che i principi particolari di cui ciascuno è a fondamento di un sistema, non sono altro che rami di un solo e medesimo tutto. La filosofia, che è ultima nel tempo, è insieme il risultato di tutte le precedenti e deve contenere i principi di tutte: essa è perciò … la più sviluppata, ricca e concreta” . Con ciò il ciclo cosmico della conoscenza e della realtà si chiude. Hegel, cioè, riteneva che con l’attuarsi l'autotrasparenza della realtà attuata nella sua filosofia terminasse la filosofia stessa e cominciasse finalmente non la filo-sofia, ma la sofia. E’ un tema che aveva già toccato ben trentadue anni prima quando, era il settembre del 1799, annunciava nel suo “Frammento di sistema” la fine della religione e la “transizione alla filosofia”. Il sapere può iniziare a procedere perché ha superato le forme astratte che lo incatenavano alla ricerca di una verità; ora lo spirito sa che la verità è solo nello svolgimento del suo proprio cammino. Conclusione. La filosofia della storia Il fine della storia del mondo è che lo Spirito giunga alla sua piena realizzazione e libertà. Lo Spirito che si manifesta nella realtà storica è il Weltgeist, Spirito del Mondo, che si manifesta nei vari spiriti dei popoli che si succedono all’avanguardia della storia. In realtà, questa è una List der Vernunft , l’astuzia della Ragione, che si serve di individui cosmico - storici come mezzi per attuare i propri fini. Apparentemente tali individui (come Alessandro Magno, Cesare, Napoleone ecc.) non seguono altro che la loro personale ambizione ma in realtà essi inconsapevolmente realizzano il fine della storia; più esattamente il fine che in quel momento si va definendo o, per dirla con lo stesso Hegel, determinando. E qui si innesta il vero nocciolo della filosofia hegeliana della storia, ovvero che il Weltgeist, lo Spirito del mondo che si incarna volta per volta nei singoli popoli, formando in ciascuno lo spirito del popolo, diventando così il soggetto che esprime la civiltà, il contributo di ciascun popolo alla storia del mondo. In ogni fase storica c'è un popolo che domina, anche ma non solo attraverso la guerra, su tutti gli altri, ebbene, ciò significa che in quel momento quel popolo è lo Spirito del mondo, anche se questo farsi assume le vesti spaventose della violenza e dell’apparente arbitrio. "Ma pure quando consideriamo la storia come un simile mattatoio” – scrive Hegel- “in cui sono state condotte al sacrificio la fortuna dei popoli, la sapienza degli stati e la virtù degli individui, il pensiero giunge di necessità anche a chiedersi in vantaggio di chi, e di quale finalità ultima, siano stati compiuti così enormi sacrifici." La risposta sta nella scoperta hegeliana che nella storia questo ritmo incessante e tumultuoso nasconde sempre la crescita dello spirito ed il suo desiderio di libertà. Ecco a vantaggio di chi si muove la storia, dello spirito. Ma può la storia compiere questo tragitto senza strumenti? La risposta di Hegel è ovviamente negativa. La libertà si realizza solo ed esclusivamente nello Stato con la “s” maiuscola. Lo Stato che supera e costringe al bene, vera condizione della libertà, l’egoismo degli individui. Se la libertà si realizza nello Stato, la storia del mondo sarà la successione delle forme statali. Scrive Hegel: “Noi vediamo un enorme quadro di eventi e di azioni, di varie formazioni di popoli, stati, individui, in un succedersi instancabile...ovunque vengono proposti e perseguiti fini...Diffuso su tutti questi eventi e casi noi vediamo un umano agire e soffrire, e perciò dovunque un’inclinazione o un'avversione del nostro interesse...Talora vediamo il più vasto corpo di un interesse generale procedere con maggiore difficoltà, e disgregarsi lasciato in preda ad infinito complesso di piccoli rapporti; talora vediamo nascere il piccolo da un enorme dispiegamento di forze, e l'enorme da ciò che appariva insignificante...e se una viene meno, ecco che un'altra ne prende il posto". Hegel individua tre fasi dello sviluppo storico: il mondo orientale, quello greco-romano e quello cristiano-germanico. Il primo era caratterizzato dal fatto che solo uno era libero in senso assoluto, cioè il monarca divinizzato. Il mondo orientale era dunque il mondo del dispotismo, caratterizzato non dalla legge e dal diritto, ma dalla volontà di uno. Al contrario, il mondo greco-romano esalta in Grecia la libertà di molti ed a Roma il diritto. Non tutti sono liberi, certamente, dato che persiste la schiavitù, tuttavia, è attraverso questo necessario sviluppo della libertà di alcuni, che inesorabilmente si arriverà al concetto della libertà; alla libertà di tutti e per tutti. Il culmine del processo storico è toccato, secondo Hegel, dalla realizzazione dello Spirito nel mondo cristiano-germanico. E’molto difficile fare piena luce sul piano didattico sul profilo di questo mondo cristiano-germanico del quale parla Hegel, specie poi nelle aule di un liceo e con gli strumenti di cui potete disporre che non possono che essere necessariamente limitati; tuttavia tenete presente che nel primo Ottocento, a differenza di quanto accade oggi, l’idea di libertà di coscienza costituiva un vero e proprio spartiacque: condurre una vita seguendo come unico, badate unico, modello di comportamento la propria coscienza individuale non era un dato scontato. Il cristianesimo, specie quello luterano, è una delle forme più alte di questo principio. Il che significa che la coscienza della libertà dell'uomo in quanto tale, ancora mancante, si realizza invece allorché il cristianesimo, specie quello propagatosi all’interno delle nazioni germaniche, mostra il valore assoluto dell'umanità tramite il dogma dell'incarnazione perché Cristo è , si, Dio, ma uomo. Questo non vuol dire ancora che tutti gli uomini sono liberi, ma solo che si sa che l'uomo in generale è libero. Secondo Hegel, la progressiva realizzazione questa è la struttura portante della storia europea dall'avvento del cristianesimo fino alla storia del mondo germanico moderno. Ecco allora che Hegel può sostenere, con un'espressione destinata a grande successo, che “possiamo essere liberi solo se tutti lo sono “. Vedete, con Hegel la filosofia raggiunge senza alcun dubbio uno dei suoi apici, ma nella sua immensa costruzione, il sistema hegeliano non poteva non essere oggetto di diverse interpretazioni e nessuno si mostrò in grado di reggerne l’intera problematicità. Tra gli stessi hegeliani si formarono, vivo ancora Hegel, profonde spaccature, che portarono, come in un parlamento ideale, ad una “destra” e ad una “sinistra” distanti tra loro e delle quali parleremo ben presto, che produssero interpretazioni opposte e praticamente inconciliabili. Forse anche a causa di queste divergenze, nell’orazione funebre per la morte del filosofo venne fatto osservare che sul trono lasciato vuoto non sarebbe salito nessun successore. Il dopo Hegel Come spesso accade quando viene a mancare un grande, la morte di Hegel, nel 1831, segnò l’approfondimento delle idee del maestro, per altro già ampiamente discusse anche in precedenza . In particolare, il dibattito si sviluppò in relazione alla tesi hegeliana secondo la quale non esiste nulla nella realtà che non sia espressione di una struttura razionale e che questa, determinando lo sviluppo storico, si vada chiarendo a se stessa. Sulla base di tale principio, per quei giovani intellettuali che avevano conosciuto Hegel e frequentato le sue affollatissime lezioni, impossessarsi della struttura logico-dialettica della realtà apparve un passaggio fondamentale; come dire che una volta assunto che non vi è nella, ma proprio nulla, di reale che non si debba ricondurre ad uno sviluppo razionale, il problema era quello di capire quale fosse il modo per portare alla luce la logica che determina la realtà. Ma si presentò una difficoltà ancora maggiore che rientra in quelle domande alle quale abbiamo motivo di ritenere che se non fosse morto così giovane Hegel avrebbe dovuto dare una risposta. Perché fu proprio la comune convinzione che il divenire comportasse l’autocomprensione a produrre le lacerazioni più forti: se le forme della storia sono determinazioni di questo processo, esse devono essere assunte per distruggerle o perfezionarle? Può sembrare un “distinguo” secondario ed invece, cari ragazzi, è uno dei “distinguo” più micidiali; se, come Hegel magistralmente aveva spiegato, superamento significa allo stesso tempo sia conservazione sia negazione, se negare significa riconoscere ciò che nego come oggetto necessario del superamento, bisognava allora assolutamente dare un senso a questo superamento-che-conserva. Come dire: “supero”perché continuo sviluppando in senso logico del dato storico o “supero” perché semplicemente distruggo? Entrambe le letture sono lecite. Da un certo punto di vista, dopo Hegel, rivoluzionari e riformisti si trovano costretti a stare seduti allo stesso tavolo perché si rendono conto che la condizione storica è frutto una ragione profonda che l’ha prodotta così come è e che un’ulteriore ragione profonda la sbriciolerà, la renderà passata. In altri termini, ci si rendeva conto che se si nega il presente si nega il futuro, ci si blocca in quella fissità storica nella quale non poche civiltà sono rimaste inchiodate fino al loro drammatico o misero spegnimento. Così, morto Hegel, divampò il conflitto sulle interpretazioni della storia e vennero ovviamente prese in considerazione le forme dello spirito in quel senso più rilevanti come la cultura il diritto, la religione. Ed è proprio sul terreno della struttura storica della religione che il dibattito sale di tono, allorché Strauss, nel 1835, pubblicò la sua “Vita di Gesù”. In quest’opera l’autore, coerentemente con alcuni aspetti della filosofia di Hegel, sostiene che i Vangeli non sono un resoconto oggettivo-documentaristico ma un mito storico basato sulle attese prodotte da Gesù nei primi cristiani ; è con questo lavoro che inizia in Germania un processo di critica alla religione tradizionale ed indirettamente anche allo Stato prussiano. Tale critica, naturalmente, non era rivolta esclusivamente alla struttura della società prussiana ma ambiva a focalizzare e criticare la generalità delle situazioni storiche e le valenze che esse avevano poi nel concetto di “verità storica”. Si trattava, quindi di un approccio che andava oltre la questione dei vangeli poiché presentava un livello teorico molto accentuato. ***