classe IV lezione 6

§3. L’analogia entis L'elemento più caratteristico dell’impostazione che Tommaso dà al problema dell’essere è la distinzione tra essere ed essenza: l'“essenza” di ogni cosa significa una possibilità, che si realizza solo quando si esprime in un “atto di essere”e non in modo astratto. “Essentia dicitur quod per eam et in ea ens habet esse”. Questa distinzione costituisce anche il punto di partenza per dimostrare che l’esistenza di un ente comporta la realizzazione di un qualcosa che non ha origine nell’ente stesso, ma di cui l’ente è un atto dell’essere. Dunque l’essere in quanto essere deve esistere e nel cercarlo, per non sprofondare in una rincorsa all'infinito, bisogna ammettere che all'origine ci sia un ente che esiste per se stesso, ”ens per se subsistens”. Questo ente, che è qualcosa in cui essere ed essenza non sono distinti, che va chiamato come si vuole, ma che per semplicità ed univocità noi chiamiamo “Dio”. Però, come che lo si chiami, bisogna ammettere che l’esistenza degli enti comporta la determinazione di questo essere sussistente per se stesso. L'essere è atto, cioè perfezione. L'essenza lo limita, senza la limitazione dell'essenza l'essere sarebbe infinito. E infatti Dio lo è perché in lui tutto l’essere è in atto, è l'Ipsum Esse Subsistens: senza alcuna limitazione E’ un tema che poi verrà approfondito in via dimostrativa con le “cinque vie” delle quali ci occuperemo dopo. Secondo Tommaso, e questa è un po’ la scommessa intellettuale che caratterizzò il suo pensiero sin dagli anni giovanili, questo ens per se subsistens ci permette di dedurre la composizione di tutto. Tutto, sto dicendo, state attenti. Infatti, Il concetto che Tommaso adopera per vincere la sua scommessa è quello di analogia entis. Egli sostiene, cioè, che non c'è identità di essere tra Dio e la creatura, ma neppure alterità totale, poiché è Dio che dà l'essere alla creatura. Tommaso stabilisce così molto chiaramente quello che abbiamo dichiarato all’inizio della lezione come il principio basilare del suo sistema, la distinzione reale di essenza ed esistenza, dal quale principio deriva netta la distinzione di Dio dalla creatura. Per Tommaso d’Aquino nella creatura l'essenza è ciò che egli chiama quo est, noi potremmo dire “ciò per cui quel che ”; ebbene, ma il suo sussistere, il suo essere in atto, corrisponde all’atto creatore di Dio; come dire che non è che basta l’essenza perché vi sia l’esistenza. Per Tommaso, infatti, essenza e potenza coincidono; l'atto è invece l'esistenza che si aggiunge ed è la creazione. Dio è atto, è atto puro, è quell’ ens per se subsistens, essenza implicante l'esistenza di cui abbiamo detto prima. Per Tommaso la creatura è composizione di essenza ed esistenza. Al quo est si aggiunge il quod est, il fatto che sono, e che non dipende dalla sua essenza ,che Tommaso finemente chiama quidditas giocando molto con il quid-quod del latino, ma dipende dalla opera divina, quella forza che produce l'ente, facendo della quiddità, che sarebbe pura potenzialità, una forma esistente. Du7nque questa “quidditas” permette di procedere per analogia, sia l’analogia proportionis sia l’analogia attributionis. Si tratta in entrambi i casi di azioni intellettuali umane. Ed è qui che Tommaso compie il suo sforzo più imponente, perché basa l’azione intellettuale umana sul fatto che essa partecipa della perfetta azione divina; su questo “partecipare” vedremo in seguito, nel paragrafo sulla verità, che si consuma una delle più forti rotture nell’ambito delle discussioni filosofiche medievali. Detto questo, è preliminarmente necessario passare a definire correttamente l’ente. Secondo Tommaso, “ente” si dice secondo un’“analogia di proporzionalità propria” di un oggetto con delle sue proprietà, che nel linguaggio aristotelico-scolastico si chiamano “accidenti”. Questo deriva dal fatto che una proprietà è sempre proprietà “di qualcosa”, può esistere solo “in altro” e non per se stessa. Un colore, un’estensione, una temperatura esistono sempre e solo in un oggetto, non da soli, mentre un oggetto possiede un’esistenza autonoma. Riepilogando, “ente” si dice di un oggetto limitato, che ha l’essere per partecipazione, e lo si dice secondo un’analogia di proporzione rispetto all’Atto puro, all’Ente perfetto, quell’ ens per se subsistens che è la causa dell’essere dell’oggetto limitato. Un comportamento simile a quello di “ente” è caratteristico anche delle nozioni superuniversali di “vero”, “uno”, “bene” che insieme ad “ente” vengono dette “trascendentali”, dei quali parleremo la volta prossima a proposito della teoria della conoscenza. § 4. La verità Tommaso afferma che l'ens è il primo oggetto dell'intelletto. Quest'affermazione costituisce la base dell'altra, di origine aristotelica, secondo la quale l'oggetto proprio dell'intelletto umano è costituito da ciò che i traduttori di Aristotele chiamarono “essentia” ma che Tommaso chiama, come abbiamo visto già, quidditas, anzi,per essere precisi quidditas rei materialis. Ne deriva che ogni essenza può essere conosciuta da noi uomini solo in quanto esistente, e ogni concetto si formerà dunque per addizione, se così possiamo dire, rispetto alla nozione di ente; esempio: se abbiamo davanti un quaderno, questo quaderno è innanzi tutto un ente, poi una cosa, e poi per addizione avrà determinate caratteristiche fino a consentire la sua definizione; il tutto però partendo dalla nozione di ente. Bene, allora conveniamo, secondo Tommaso, che in questo modo viene affermata l'originaria e immediata consonanza della mente umana con la totalità della realtà, anche se sulle prime essa è colta solo nella sua assoluta generalità (a questo proposito egli parla di esse commune ma noi diremmo semplicemente “cosa”). In questo modo è possibile fondare anche, in modo più rigoroso di quanto aveva fatto Aristotele, la supremazia del primo principio dell'intelletto, il principio di non contraddizione. Tommaso non è interessato alla valenza del principio di non contraddizione sul piano logico, anzi, lo dà per sicuro ed indiscutibile, ma all’ applicazione di questo principio sul piano gnoseologico, ovvero del conseguimento della verità. Solo che se Aristotele dice testualmente nel VI libro della Metafisica che “il vero e il falso non sono nelle cose, ma solo nel pensie¬ro; anzi, per quanto concerne gli esseri sem¬plici e le essenze, non sono neppure nel pen¬siero” e dunque non vi è dubbio che la scienza della verità è la scienza teoretica, le cose per Tommaso stanno in un modo simile ma non identico. Perché per Tommaso é vero che nessuna cosa è vera o falsa per lei stessa, è vero che niente possiede la verità se non in quanto possiede essere, ma dire la verità è un’operazione, non una presa d’atto. Si devono conformare le regole razionali al materiale reperibile o si devono cercare quei materiali che sono conformi alle regole dell’intelligenza? Per Tommaso si dovrà lavorare sia con i dati sia con le regole della logica e solo allora si arriverà alla verità. Essa designa il rapporto di adeguazio¬ne (adaequatio) o corrispondenza (corre¬spondentia, convenientia) che l’intelletto ha nei confronti dell’essere di una cosa. E’ un concetto non tanto vicino, poi, a quello di Aristotele, quanto semmai ad un filosofo semisconosciuto del secolo X che si chiama Isacco Ben Israeli secondo il quale la verità consiste essenzialmente nella corrispondenza tra le idee e le cose (veritas est adaequatio rei et intellectus). Tommaso chiarisce, però, in quale senso deve essere presa questa definizione perché non siamo davanti ad un meccanismo automatico per cui ha luogo la corrispondenza che si esige per la verità. Ciò avviene sia quando la mente aggiunge di suo qualche elemento che la cosa rappresentata non possiede, sia quando omette qualche elemento contenuto invece nella cosa. Ora, assodato che la verità sta nella corrispondenza tra il pensiero e le cose, Tommaso afferma logica¬mente che tale corrispondenza ha luogo nel momento in cui l’intelletto coglie l’essere delle cose e ciò avviene, come s’è detto, nel¬l’atto del giudizio e non è esattamente una proprietà dell’oggetto. Quindi, se si è di fronte a qualcosa derivabile a posteriori, vale a dire dopo averne fatto esperienza, allora tutto bene, però, chi ci rassicura che siamo nelle condizioni di cogliere ed astrarre le caratteristiche dell’oggetto ? Qui Tommaso introduce i trascendentali: se noi per assurdo conoscessimo ogni ente nella sua completezza con un processo di intuizione assoluta, di problemi non ne avremmo perché conosceremmo insieme l’ente l’essenza e le sue caratteristiche; solo che a quel punto avremmo praticamente le stesse capacità di Dio, il che chiude la questione e ci costringe a trovare altre soluzioni. Del resto, che nella mente umana vi siano strumenti unificatori sia dell’apprendimento sia dell’astrazione, non è ovvio affatto. Ora, siccome per Tommaso dovremo necessariamente ammettere che ci deve essere una forma universale di apprendimento a priori ( cioè prima dell’esperienza) dell’oggetto, allora egli si chiede se noi non abbiamo forse delle nozioni che non sono oggetto di conoscenza ma strumenti di essa e risponde affermativamente attraverso, per l’appunto, l’introduzione dei trascendentali. Così Tommaso risolveva la vexata quaestio della separatezza fra la forma logica e la forma sensibile. Il bene ed il vero sono due trascendentali; lo sono anche il bello, l’unità, la cosa ed il qualcosa. Dunque unum, verum , res, aliquid, bonum e pulchrum sono propriamente trascendentali e costituiscono il legame necessario tra l’intelletto umano e l’ente. Così, anche il vero è trascendentale perché gli uomini non conoscono il vero; è una frase senza senso; al massimo affermiamo il vero se diciamo per esempio che la classe IV B è composta da studenti : se lo è avremo detto la verità ma non conosciuto il vero; c’è differenza. I trascendentali sono i principi formali necessari alla definizione di un ente pur non essendo predicati di un ente particolare; da questo punto di vista anche l’essere come nozione è trascendentale; i trascendentali di Tommaso non sono concetti universali che procurano all’intelletto l’ebbrezza di incasellare, catalogare e sistemare tutto prima di sapere di che si tratta, però non sono neppure nozioni derivate dall’esperienza. In base ad essa noi diamo un senso unico all’atto conoscitivo-volitivo perché raccordiamo la relazione all’ente attraverso nozioni trascendentali che sono ogni volta capaci di dire tutto l’ente ma di non dipendere né dall’ente né dall’intelletto. Ma c’è un problema. Se i trascendentali unificano la forma della verità in tutte le direzioni che la mente umana può prendere, il sospetto che allora pensiamo tutti allo stesso modo diventa forte. Come dire che se sbagliamo, sbagliamo da soli e, se capiamo, lo facciamo tutti allo stesso modo? Un dubbio non da poco, converrete; tanto più che in ambiente islamico-aristotelico più o meno si era giunti a una soluzione simile: l’intelletto puro, Dio, è uno e trascendente, la verità è una, è nella sua mente, e se noi la capiamo è perché partecipiamo di questa mente profonda. A Tommaso questo discorso non piaceva affatto, come però non piaceva affatto l’idea, diffusa fra gli esponenti dell’ordine francescano, che la conoscenza è il risultato di una intuizione dell'azione di Dio nel mondo per effetto di una illuminazione divina.