AREA TEMATICA 1. LA SCOLASTICA
Con il termine “Scolastica”
generalmente ci si riferisce a una lunga fase del pensiero filosofico medievale
durante la quale il centro di elaborazione delle idee e della cultura furono
essenzialmente le “Scholae”; con
questo termine si indicavano luoghi e centri di studi ubicati in sedi vescovili
o in monasteri. Questa che possiamo definire una fioritura di interessi si estese
cronologicamente nell’Europa centro-occidentale e in parte anche orientale ininterrottamente
dal VII al XIII secolo; basterebbe tale osservazione per comprendere come non
sia possibile trovare facilmente un
minimo comun denominatore che raggruppi rigorosamente le varie scuole di pensiero
che caratterizzano la Scolastica. Possiamo però dire che la quasi totalità dei
grandi maestri della Scolastica dovette affrontare il tema dei rapporti fra
fede e ragione, fra teologia e filosofia, fra autorità e libero pensiero. Si
svilupparono diversi tipi di Scolastica: quella cosiddetta latina, tipica
dell’Europa centro-occidentale, quella greco-ortodossa nell’Europa orientale
bizantina, ed anche araba e ebraica. Noi ci occuperemo solamente, e per giunta
in minima parte, di quella latina.
Lo sforzo prodotto dai pensatori che
animarono la Scolastica fu particolarmente rilevante nella direzione di tenere
alto il livello del confronto sul rapporto fra religione e pensiero filosofico
tentando in sporadici casi anche talune riflessioni sui contenuti più
sovrapponibili fra le confessioni cristiana ed ebraica. In modo particolare,
poi, vanno ammirati quelli che per esercitare liberamente le proprie
riflessioni dovettero inimicarsi le proprie rispettive autorità religiose. Infatti,
le autorità religiose cristiane, islamiche ed ebraiche, comprensibilmente preoccupate
tutte allo stesso modo di evitare incrinature all’interno dei rispettivi corpi
dottrinali, non di rado guardavano con sospetto alle elaborazioni e alle
discussioni critiche. Tuttavia altre volte le medesime autorità accettavano
confronti pubblici, specie nell’area cristiana (sia cattolica, sia ortodossa),
al cui interno fiorirono dispute pubbliche, con tanto di spettatori e, per
quanto oggi possa apparire alquanto strano, anche di veri e propri sostenitori.
In questo senso si registrarono, specie in città come Bisanzio o Parigi perfino
scontri fra diverse fazioni con gravi violenze fisiche. Tanta passione non era
però solo dottrinale perché guardando bene fra le pieghe delle diverse soluzioni
alcune volte si possono scorgere diverse visioni dell’esistenza e, dunque, del
modo di vivere delle grandi comunità civili del Medioevo.
1.SCOTO ERIUGENA
Scoto
Eriugena ha avuto lo stesso destino storiografico di Talete e Cusano, un autore
che studieremo ben presto, e per alcuni aspetti anche di Kant, che incontreremo
invece nel II quadrimestre; il destino è quello degli iniziatori di un ciclo. Talete
apre la storia della filosofia antica, Cusano quella moderna, Kant quella che
si chiamava fino al secolo scorso “contemporanea” e Scoto Eriugena quella
medievale. In effetti, il primo che in concreto inaugurò la ripresa degli studi
filosofici in Europa occidentale fu un monaco irlandese che aveva studiato in
un monastero molte discipline diremmo oggi laiche, far le quali il greco, fatto
veramente rarissimo nell’occidente cristiano di quel periodo. Questo monaco si
chiamava Giovanni e nonostante si fosse
ben presto trasferito in Francia, venne chiamato, dato che era irlandese,
“Eriugena”, cioè nato in Eire, nome originario dell’Irlanda. Quanto a “Scoto” ,
non si tratta di un Cognome in senso stretto ma significa che proveniva dalla
“Scotia major “, nome che ancora nel
secolo IX si dava all’Irlanda. Dunque, Giovanni Scoto Eriugena. E’ opportuno
sempre apporre “Eriugena” al nome in oggetto perché nel secolo XIII sarebbe
emerso un altro grande filosofo, che si chiama Giovanni Duns Scoto, detto anche
“doctor subtilis”; pertanto se diciamo solo Giovanni Scoto rischiamo di
riferirci potenzialmente non solo a Scoto Eriugena ma anche a Duns Scoto; quest’ultimo ad ogni
buon conto non era originario dell’Irlanda ma dalla Scozia, nel senso geografico
che oggi si attribuisce all’omonima regione.
§
1. Scoto Eriugena e il filosofo
misterioso
Il caso del corpo di
scritti che ormai da due secoli chiamiamo “ Pseudo-Dionigi “ può forse essere
considerato come il più influente falso letterario della storia del pensiero
filosofico occidentale. Sotto il nome del discepolo di san Paolo e primo
vescovo di Atene, già membro dell’Areopago di Atene, convertitosi al
cristianesimo dopo aver assistito all’eclisse di sole verificatosi al momento
della Crocifissione, si nasconde in realtà un autore anonimo, vissuto
probabilmente nella Siria del V secolo, forse un ecclesiastico, anche se non è
chiaro se potesse essere vescovo, un presbitero o semplicemente un monaco. La
questione è tutto sommato, però, irrilevante per il nostro studio perché fu
grazie alla quantità di citazioni delle opere di Platone e Aristotele presenti
in quel testo, e non certo al pensiero dell’autore incognito, che Scoto
Eriugena iniziò ad elaborare la sua filosofia.
Infatti, l’incontro con questo Psuedo-Dionigi, che allora veniva anche
chiamato Corpus Dyonisiacum, è
importante proprio perché nel testo abbondano lunghissime citazioni tratte
fedelmente dalle opere originali sia di Platone sia di Aristotele. Era
sostanzialmente la prima volta[1]
che un intellettuale occidentale di grande spessore aveva modo di leggere
nell’originale il pensiero dei grandi filosofi antichi.
§ 2. La ragione e la fede
Uno dei punti di forza della filosofia
di Scoto Eriugena consiste nel suo proposito di dimostrare la necessità
dell'accordo tra fede e ragione. Secondo Scoto Eriugena l'autorità delle Sacre
Scritture è indubbiamente indispensabile all'uomo perché solo esse possono
condurlo ai i segreti ultimi (cioè i cosiddetti dogmi) in cui abita la verità;
tuttavia, secondo lui, il rispetto per l'autorità
non deve distogliere dall’uso della ragione. Così questo filosofo introduce,
forse con un pizzico di malizia, il
concetto di “vera” autorità. Infatti, così si egli si esprime: ”La
vera autorità non ostacola la retta ragione né la retta ragione ostacola
l'autorità. Non c'è dubbio che entrambe emanano da un’ unica fonte, cioè dalla
sapienza divina”. Come dire che esiste non una generica “autorità” ma una
“vera” autorità così come non esiste una generica “ragione” ma una “recta ratio”, un ragione retta. Non è un
dettaglio, perché anche un criminale può agire secondo ragione (e purtroppo lo
fa anche spesso) ma ciò non vuol dire che la sua sia una ragione retta. Così
come anche una vescovo è un’autorità, certamente, ma non è il Vangelo. Scoto Eriugena ragiona così: siccome la
verità è comprensibile solo dalla ragione, allora ne discende che la dignità
maggiore non la possiede l'autorità ma la ragione. Vi era ovviamente chi in
campo cristiano dissentiva da tanta certezza, sostenendo che lo strumento con
il quale percepiamo la verità non è la ragione ma l’amore; tuttavia (e questo che segue è un passaggio molto
criticato dalla mistica, cristiana e non) secondo il filosofo irlandese le due
cose si fondono nel concetto di “intelligenza”; lo vedremo molto bene con
Pascal, in piena ondata razionalistica, ma dobbiamo attendere settecento anni.
Per Scoto Eriugena la ragione abita l'inizio
dei tempi e, come vedremo nel prossimo paragrafo, essa permea la natura; l'autorità
è tale solo se esiste una collettività di credenti, dunque dopo, non prima della
ragione. Egli dice: “Noi dobbiamo seguire
la ragione che cerca la verità e che non è oppressa da alcuna autorità”.
Infatti, la natura umana, considerata nell’intero corso del Medioevo come una sostanza
fragile, venne tuttavia concepita da Scoto Eriugena come capace di partecipare
della luce della sapienza. Ecco un esempio fatto dallo stesso Scoto Eriugena: quando l'aria partecipa del raggio solare non
è luminosa di per sé, ma per lo splendore del sole che la trapassa; così quando
la parte razionale della natura umana partecipa della verità divina, essa non comprende
di per sé le cose intellegibili e Dio loro creatore, ma le conosce solo
attraverso l’azione del lume divino. Nella ricerca umana chi trova non è l'uomo
come unità fisica, ma la luce divina che è nell'uomo che cerca; si tratta di un concetto che rientra in una
determinata idea di sapere che abbiamo incontrato lo scorso anno nella
filosofia di Agostino. Non è un concetto semplice, è vero, ma esso corrisponde
a una visione del sapere della quale è necessario impossessarsi per comprendere
la mentalità altomedievale.
§ 3. Le quattro nature
Il titolo dell'opera principale di
Giovanni Scoto, De divisione naturae,
prende spunto da un’espressione di S. Agostino[2]
ma la suggestione agostiniana si ferma al titolo, poiché il filosofo irlandese
poi va per la sua strada. Bisogna subito chiarire che con l’espressione
“natura” Scoto Eriugena non intende altro
che “ciò che esiste” e non intende differenziare “natura” da “spirito”, come
invece si tenderà a fare progressivamente fino al culmine della cosiddetta
“filosofia della differenza” sviluppatasi nella Germania degli inizi del secolo
XIX. Egli, per studiarla, divide la natura nelle seguenti quattro parti.
La prima natura, Dio come “increato creante”
La
prima natura è Dio in quanto è privo di principio perché Egli stesso è
principio, ed è la causa di tutto ciò che è creato nonché il fine unico di
tutto ciò che da lui discende. Dio è, infatti, il principio, il mezzo e il fine:
è principio in quanto da Lui derivano tutte le cose che partecipano della sua
essenza; è il mezzo, in quanto in Lui e per lui sussistono tutte le cose; è il
fine, in quanto tutte le cose si tendono a perfezionarsi, cioè a rientrare in
Dio, cioè da dove erano uscite. Dio è increato nel senso che non è creato da
altro e come tale è al disopra di tutti gli esseri e non può essere né compreso
né definito appropriatamente.
Qui
scattano però questioni di dogma; Scoto assorbe il dogma della fede e lo
razionalizza fin dove gli era possibile farlo pervenendo a questa soluzione:
Dio è unità, ma l’unità che si chiudesse in se stessa negherebbe la
molteplicità e conterrebbe un difetto ( la non-includenza come mancanza è vista
nel Medioevo come un difetto, lo vedremo subito con Anselmo d’Aosta a proposito
dell’argomento sull’esistenza di Dio…) , cosa impossibile per il principio;
dunque Dio è allo stesso tempo unità e molteplicità, cioè un’unità-molteplice.
Se fosse solo unità non sarebbe
principio (lo aveva osservato Platone discutendo intorno all’analogo tema
dell’idea del Bene rispetto alle idee, ovvero dell’uno rispetto al molteplice)[3] ,
sicché Dio creante non lo possiamo concepire come qualcosa che si chiude nella
sua singolarità ma dobbiamo assumerlo come qualcosa che si articola in tre
sostanze: la sostanza ingenerata o Padre, la sostanza unigenita o Figlio, e la
sostanza dell’amore, cioè lo Spirito Santo[4];
in pratica l’amore reciproco del Padre per il Figlio e del Figlio per il Padre.
[1] Nel settembre dell'827 una delegazione
dell'imperatore bizantino Michele II si recò alla corte carolingia di Ludovico
il Pio. In quella occasione, all'imperatore d’occidente venne offerto un manoscritto riccamente miniato del Corpus
Dionysiacum, ovviamente in greco;
si trattava di un dono prezioso e
prestigioso ma di difficile lettura perché di traduzioni in latino praticamente
non ve ne erano, fatta eccezione per piccole parti che comunque erano custodite
in Vaticano. Così, fra l'832 e l'835
l'abate Ilduino, che era un collaboratore di Ludovico il Pio, fece iniziare a tradurre
gli scritti dionisiani in latino, avvalendosi di alcuni immigrati greci;
tuttavia il risultato fu oggettivamente
modesto, non fosse altro perché i traduttori erano poco preparati in filosofia.
Così, intorno all'860 Giovanni Eriugena, che era alla corte di Carlo il Calvo, portò
a termine una nuova traduzione di Dionigi molto più accurata e, specialmente,
completa.
[4]
In greco: “paraclètos”, scritto Parakletoò
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